親鸞仏教センター

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The Center for Shin Buddhist Studies

― 「現代に生きる人々」と対話するために ―

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第239回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」⑩
親鸞仏教センター所長 本多 弘之 (HONDA Hiroyuki) 第239回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」⑩  我らの意識のあり方は、意識する作用と意識される内容とによって常に二分されている。このことを仏教では、意識は「分別(ふんべつ)」であると言い当てている。分別は、常に対象を内容とする作用なのである。しかもそれは虚しく妄りに分別しているから、虚妄分別(こもうふんべつ)であるとも言う。意識の分別のあり方そのものに、妄念が付いているのだというのである。  その虚妄を晴らすべく唯識思想の教えが表されてくるのであるが、その唯識思想の展開についてはここでは触れない。問題となるのは、その対象とされる意識内容が人間にとって常に興味を引く対象にのみ一切の頭脳活動を集中させていくという近代以降の発想方法のあり方である。その結果として、科学的な知識とそれを応用する技術は現代の文明社会の便利さを生み出したが、競争が過熱する社会をも現出してきているということなのである。  仏陀釈尊が無我の体験を言葉によって表すことを躊躇したという伝説が伝えられているのは、意識の二分化を前提にして言葉が成り立っているということ、そのことに釈尊が気づいていたからであろう。意識内容を言葉で表現することにより、自己の意識生活を他己に伝えることができる。それが言葉の持つ勝れた機能ではあるのだが、そこには限界がある。だから、自己の無我の体験を言葉にすることの困難さを前に、釈尊はひとまず沈黙された。しかし、その困難さを超えて、あえて言葉による共通体験の方向を信頼して、さとりの体験を言葉にして説き表すという決断をした。人間の現世の言葉による意識生活には、意識の対象界のみではなく、意識する作用それ自体によって起こってくる底知れぬ不安感や、生存自身の危機感がある。釈尊の決断の背景には、釈尊がそういった不安感・危機感から出家求道をせざるを得なかったという自己自身の求道過程があった。  それにより、衆生の持つ根本問題を見通した仏陀釈尊は、その問題を解き明かすべく、言葉の限界を超えて如来の教言を紡ぎ出していったのではないかと思う。  初期の仏弟子たちが出遇った如来の教えは、果である無我の体験、すなわち「さとり」と言われる内容を言葉によって表現しようとする教えであった。それは後に起こった大乗の教義了解からするなら、果たる証から教えが始められているということである。証から教が出てきている。因から果に到るという次第で、その果が説き出されたのである。  ところが仏陀の覚りに近づくために、虚妄分別から出発して果を求める道程を歩む者には、悪戦苦闘の努力をもってしても、その達成は困難であった。だからこそ大乗の志願は、如来の無限なる慈悲において、一切の衆生に普遍的な証果をもたらす教えを要求して止まなかったのである。 (2023年6月1日) 最近の投稿を読む...

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第238回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」⑨
親鸞仏教センター所長 本多 弘之 (HONDA Hiroyuki) 第238回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」⑨  有限なる存在を、浄土教の歴史的な表現では「凡夫」という。凡夫とは一般用語であるが、この語において、仏教に出遇っている自分の存在の意味を、無限なる如来の大悲の眼に照らし出されたあり方として、表現しているのである。そうすると、善導が押さえているように、「自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫(こうごう)より已来(このかた)、常に没し常に流転して、出離の縁あることなし」(『真宗聖典』215頁)と深く信じるところにあるのが凡夫である。この自覚において親鸞は、「凡夫というは、無明煩悩われらがみにみちみちて、欲もおおく、いかり、はらだち、そねみ、ねたむこころおおく、ひまなくして臨終の一念にいたるまでとどまらず、きえず、たえず」(『一念多念文意』〔『真宗聖典』545頁〕)と言われているのである。  浄土教の自覚に表れてくる罪障の自覚とか罪業の身の重さということは、有限という語には現れてはいないのであるが、浄土教の求道における自覚的な表現とは、こういう罪障の自覚を通した有限なる自己の表現であると言える。その対照である無限という語にも、仏道の無為法ということで求められてくるような永劫に変わらない真実という性格はさしあたってないのであるが、求道の問題として無限という語を使う場合は、仏智の大きさや広大な涅槃ということも含まれてくると言うべきなのである。  この広大無辺の無限は、法蔵願心の果であり、因位の菩薩として法蔵菩薩は、果たる一如・涅槃から立ち上がったのだと言われる(『一念多念文意』〔『真宗聖典』543頁〕及び『唯信鈔文意』〔『真宗聖典』554頁〕参照)。その因位の修行は、大悲によって我ら衆生を済度せんがために、「兆載永劫」の時を貫く菩薩行であるとされている。兆載の時間をかけて、虚妄分別する我らに真実信を成就させようというのだと、親鸞は受けとめられているのである。  有限なる我らは、どこまでも煩悩具足の身を離れないから、決してそのまま無限に成ることはできない。しかし、無限の無限たる所以(ゆえん)は、一切の有限を包んでいるところにある。親鸞はこの道理について、善導が法蔵菩薩の果たる如来(阿弥陀如来)を「摂取不捨」として示していることに着眼している(「摂取して捨てざるがゆえに、阿弥陀と名づく」と善導が釈しているのを『教行信証』「行巻」で取り上げている〔『真宗聖典』174頁参照〕)。すなわち、無限大悲の光明は、たとえ我らが忘れようとも常に照らしていてくださるのだという。この道理にうなずくことにおいて、有限なる我らに無限のはたらきが具足する。親鸞は、このことを「如来回向」の信心として表されたのである。 (2023年5月1日) 最近の投稿を読む...
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第237回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」⑧
親鸞仏教センター所長 本多 弘之 (HONDA Hiroyuki) 第237回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」⑧  親鸞の示す「金剛の信心」とは、大悲の不可思議なるはたらきによって、われら有限なる存在がどういう状態であるかを問わず、大いなる光明(無限大悲)が常に我等を包み摂していると信じることであるとされる。ここに有限・無限という言葉を出しているので、この二項(有限・無限)の関係を考察してみよう。    仏教語の一般的表現で「無為法」と言われる場合は、対応する言葉は「有為法」である。この有為法とは、我等有限の一切の事象が、すべて時間とともにあり、時を超えて永続する物事は存在しないということであり、「諸行無常」(あらゆる存在は永続しない)であるとされている。この諸行(一切の現象)が「有限」に相当する。そこから言うなら、無為法は「無限」と言われることの内容に当たるわけである。移りゆき変わりゆく一切の現象に対し、時間的な要素を交えず、いわば永久不変なることを示す概念が、「無為法」である。    この無為法という概念に相当する語が、一如・真如・涅槃・法性などと教えられ、さらには法身・実相・常楽などと転釈されていく。これらの教学用語は、それぞれに微妙な差異を生じてはいる。しかし親鸞は、それらを『涅槃経』などを依り処として、すべて同等の意味を示す概念であると了解している。これらの用語をすべて無為法なる概念の内容であるとするなら、いま考察している無限は、仏教的理念で言うと「涅槃」に相当するということになる。    親鸞が、『大無量寿経』に語られている「法蔵菩薩」とは、「一如宝海よりかたちをあらわして」(『一念多念文意』、『真宗聖典』543頁)きたと了解していることは、いかなる意味になるのであろうか。文字通りであれば、時間を超越した無限であるはずの一如が、有限の生存上の名告り(これは時間的に消滅する存在になる)に成ることである。このことは普通には、矛盾そのものである。しかしながら、法蔵菩薩が大悲の心の示現であるから、矛盾を超えて、無限が有限に展現するという表現であるとされている。    無限とは、内に有限の一切を包んでいる。しかるに、有限から無限を考究しようとするなら、無限なる事態は、自己の外に、いかにしても到達することなどできない極限の様態として考えられることになる。無限の立場からは、「内」とされるありかたが、その内の有限からは、「外」であるということになる。この内・外の矛盾を、清沢満之は有限と無限との「根本的撞着」と言われるのである。この矛盾が一致することを求めることこそ、宗教的実存の要求であるというわけである。 (2023年4月1日) 最近の投稿を読む...
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第236回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」⑦
親鸞仏教センター所長 本多 弘之 (HONDA Hiroyuki) 第236回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」⑦  善導の言う「能生清浄願往生心」を、親鸞が「能生清浄願心」(『教行信証』信巻、『真宗聖典』235頁参照)と表現することについて、前回から考察している。二河譬で言われる「清浄願心」は、決して凡夫個人の「願生心」ではなく、如来回向の「金剛の信心」であると親鸞が了解したことが、「信巻」で押さえられている。如来回向の信心は、大悲の願心によって根底から支えられていて、「われら凡夫」に発起するように思われるけれども、個人の能力によって起こるのでなく、法蔵願心の「能」く発起するところだと、親鸞は感得されたのである、と思う。  本願文の欲生心とは如来の願心であり、それが回向表現して真実信心として我等に感じられるということである。これによって信心に「金剛」の質が確保されるのであるから、いかなる条件によろうと破れず壊れないことが確信として示されてくるのである。  この願力による信は、凡夫における意識レベルに対して、いかなる意味で相続しているのであろうか。というのは、我らに現行している意識は、生滅し流転していて、一瞬もとどまることがない。にもかかわらず、どうして信心が堅牢にして純潔なる金剛という質であると言えるのか、という問題が感じられるからである。  この難問は、有限なる存在が有限のみにとどまるなら、決して解決し得ないであろう。有限なる身心を、無限なる大悲心に投げ入れるような決定的な回心の展開においてのみ、この矛盾が矛盾にとどまることを脱出し得るのではなかろうか。  そもそも誓願の発起について「超発」と言われているのだが、この「超」とは、有限なる我等を超越して起こることを意味しているのであろう。そうであるから、我等にとっては「不可称・不可説・不可思議」であると言われるのである。この不可思議なる誓願が、有限の我等のレベルに関係するということは、どういうことが起こることであろうか。  さきに有限・無限という言葉を出してみたが、この言葉で少しく考察を進めてみたい。まず無限は、どのような有限性をも超えていると言えよう。いま考察しようとする無限は、大悲とも言われるように、一切衆生を包み摂しているというイメージが示されている。有限存在がいかなる状態であろうと、いかなる条件があろうと、必ず摂しているのが無限なのである。これを「摂取不捨」であると表現されている。我ら有限なる存在には、この不可思議なる無限は、有限の努力や苦労をいかに積み上げても到達できないし、感知することすらできない。ただ信ずるのみだとされるのである。 (2023年3月1日) 最近の投稿を読む...
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第235回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」⑥
親鸞仏教センター所長 本多 弘之 (HONDA Hiroyuki) 第235回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」⑥  善導のいわゆる「十四行偈」の出だしの「道俗時衆等 各発無上心 生死甚難厭 仏法復難欣 共発金剛志 横超断四流」(『真宗聖典』235頁)の問題である。この偈文に、了解しにくい内容がある、と思う。菩提心が「各発」という意味であるならば、それは成就しがたくあるのに、「共発」として「金剛の志」であるなら「横超」において「四流(迷妄の生存)」を「断つ」ことができる、という偈の言葉が突然に出されているからである。そもそも発菩提心は、個人に発起する仏教的意欲(仏に成りたいという意志)を表している言葉であるし、それが「共発」として「金剛」であるように発起するということは、かなり「困難」だとも思えるからである。    この点について、先回は親鸞の気づいた善導の着眼について注目し、二河譬の意味を提示しておいた。まずは西へ向かう人は貪瞋二河の前に独りたたずむものと示されるが、この譬喩が、例外なく誰においても気づかれてしかるべき譬喩である、ということである。    そして、貪瞋二河を超えて彼岸として表現されているものは、その方向の前に、自分の力を頼りにして生きるあり方の無効なることを、三定死によって気づくことである。即ち、有限なる存在が、無限を求めることの不可能性の自覚であろう。この気づきは、「西に向かって往こう」という決断に導くとされる。この決断を、「能生清浄願往生心」(『真宗聖典』220頁参照)と善導は表現する。    この願心は、この譬喩の了解としては、個人の意欲であると理解される。しかし、個人の意欲であるなら、いかにして「金剛」という質を確保できるかという課題が、残されることになる。そしてその個人の意志で彼岸に渡るということを、此の岸からは教主釈尊が勧めるし、彼岸からは阿弥陀如来が招喚すると表現されている。    これは、「各発」の意欲として菩提心が了解されているならば、無上菩提の達成は困難であるどころか、達成不能に陥ることが、「われら」凡夫の存在に自覚され、その「われら」が「みな同じく等しく」、「共発」として「彼岸」へと帰入すべきであることが、暗示されているのであろう。    そして、親鸞はこの善導の表現する「能生清浄願往生心」という「意欲」を、「能生清浄願心」(『真宗聖典』235頁参照) と表現し直して、「往生」の語を外している。ここに、「能」の文字があることと、この意欲が決定的に「金剛心」であることを根拠づけるものは、決して個人の事情や条件で発起する意欲ではあり得ないということと、その達成を可能とするものは、本願として表現されてくる無限なる「大悲」それ自体なのだ、ということであろう。 (2023年2月1日) 最近の投稿を読む...
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第234回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」⑤
親鸞仏教センター所長 本多 弘之 (HONDA Hiroyuki) 第234回「法蔵菩薩の精神に聞いていこう」  法蔵菩薩とは、苦悩の衆生を救済しようと願う普遍的な菩提心を象徴する名である。苦悩の衆生とは、親鸞の言葉に「諸有に流転の身」とある。諸(もろもろの)とは、それぞれの宿業因縁に依って、この五濁悪世に生存を与えられているすべての生命存在ということである。「諸有」として、それぞれ異なる身体を与えられ、おのおの別々の境遇や限定を受けつつ、この五濁の世に生きているということである。それらすべての事情を超えて、普遍的にすくい取らずにはおかない、という志願を「法蔵」という名にこめて、『大無量寿経』(以下、『大経』)が法蔵菩薩の因願を語り出しているのである。  この願心の意味を受け止めた善導は、『観無量寿経』(以下、『観経』)を解釈するに先立ち、衆生に呼びかけるについて、衆に勧めて「勧衆偈」を作っている。その初頭に、「道俗時衆等 各発無上心 生死甚難厭 仏法復難欣 共発金剛志 横超断四流」(『真宗聖典』146頁)という文を置いている。  この偈を作ることの意図が、法蔵願心の普遍的な救済意志を受け止め、その意図を経典解釈に依って明確にしていこうとしていることを見抜いたのが、親鸞であった。この偈文の意味は、文字通りには容易に受け止めがたいところがある。それは「各発」という限定を菩提心に課するのは、一面で当然のようである。宗教的要求が衆生に起こるのは、よほどの因縁に出遇うからであり、有限の関心が圧倒しているこの世においては、めったにないこととも思えるからである。その道を「難厭、難欣」と否定的に表している。それに対して「共発金剛志」と呼びかけて、そこに「横超」という語を置いていることが、いかなる意味かが明確でないからである。  共通して金剛の志を発すとは、一体どういうことなのであろうか。「共発」という言葉には、善導の『観経』解釈の根本的な立場が秘められている。『観経』の文面には、その背景に『大経』があることにようやく気づいた善導が、まったく新たな視点から『観経』を解釈することをこの偈文で示そうとしたのであろう。親鸞は「正信偈」で「善導独明仏正意」と、善導の発見した立場の独創性を讃えている。  実は、この「共発金剛志」とは、二河白道の前に立つ「西に向かう人」が発す西方浄土への欲生心(「能生清浄願往生心」、『真宗聖典』220頁)が暗示されているのである。しかもこの貪瞋二河の譬喩は、衆生であるなら誰であっても悩まされる煩悩としての貪欲・瞋恚が出されていて、西に向かう場合に、「孤独」の不安におびえつつ、二河の前に決定して死すべき身が知らされるということがあるのである。 (2023年1月1日) 最近の投稿を読む...

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