親鸞仏教センター

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The Center for Shin Buddhist Studies

― 「現代に生きる人々」と対話するために ―

Interview 第21回 吉永進一氏「「生(life)」と「経験」からみた宗教史」①

龍谷大学世界仏教センター客員研究員

吉永 進一

(YOSHINAGA Shin’ichi)

Introduction

 現在、近代仏教研究という分野に多くの研究者が携わり、歴史学・宗教哲学・社会学・政治学などさまざまな領域を巻き込みながら展開している。その展開は海外の研究者との積極的な交流も伴うものであり、非常に興味深い動きをみせてきている。そのさまざまな運動の淵源をたずねるとき、我々は吉永進一氏の大きな存在感に気づかされる。吉永氏の魅力と求心力の原点がいかなるものなのか、是非うかがってみたい――そうした素朴な関心を胸に、我々は吉永氏の御自宅をお訪ねした。

 吉永氏には、戦後日本の高度経済成長を向こうに置いて「不思議なるもの」への志向を強めた学生時代に端を発し、ウィリアム・ジェイムズから受容した「生(life)」への問い、西田幾多郎の哲学を近代における仏教の変容として捉える可能性、鈴木大拙が今なお世界中の知識人に示しつづける主体的問題とその独自性など、数多くの問題について語って頂いた。
 実に多岐にわたる内容となったため、このインタビューを前後編に分けてお届けする。

(飯島 孝良・長谷川琢哉)

 

【今回はインタビュー①を掲載、の各回コチラから】

長谷川  吉永先生は、われわれが勉強しているような宗教哲学とかとはまた違うやり方で、いろいろなことを研究しておられます。これまでの歩みは一体どういうものだったのかを、改めてお聞きしたいのですが。

 

吉永  そもそもぼくは理系だったんですが、高校時代は幻想文学が好きだったんです。京大に幻想文学研究会があると知って、京大を選んだのですが、理学部だったし、自分も文学は一生の仕事になると思ってなかったんです。学部時代は、幻想文学研究会の傍ら、UFO超心理研究会なるクラブに入っていました。ただ、怪しげなこと自体よりも、怪しげなことを信じる人に興味があったんですね。それで次第にオカルティズムの歴史研究が好きになったんです。

 結局、理学部は生物学科を出て、文学部に学士入学したんですが、その時、どの学科にするかということで、これもいいかげんなもんで、ラテン語をやらなくていいというのと、知り合いがすでに法学部から学士入学していたという理由でした。まあせめてシャーマニズムの研究とか出来るのかな、と思って宗教学を選んだところ、入ってみると周囲は、全部イマヌエル・カント(Immanuel Kant/1724~1804)やゲオルグ・W・F・ヘーゲル(Georg Wilhelm Friedrich Hegel/1770~1831)といった宗教哲学を専攻しているし、先生は鈴木大拙(1870~1966)の禅について語りながら、机をガタガタさせる……。しまったあと思いました。理学部に入ったときも失敗して、宗教学に入ったのも失敗。これでどうしようかなと思ったんですよね。

 さらに紆余曲折あったんですが、なんとか大学院に入って、修士のときにはミルチャ・エリアーデ(Mircea Eliade/1907~1986)を取りあげました。ほんとは西洋のオカルティズムの歴史を研究したいという思いだけは、頭の中にしつこくありました。カール・G・ユング(Carl Gustav Jung/1875~1961)とかエリアーデが1970年代ぐらいに読まれるような時代になったとき、そうしたオカルト的なものへの関心がみられたんです。対象としては、大体ルネサンス期までの錬金術や占星術といったものですね。だからその頃は、表ではウィリアム・ジェイムズ(William James/1842~1910)を研究していることにしていて、裏ではちょっとオカルトの研究をこっそりやっているという、そんな感じでした。

 だから、僕がどうしてもジェイムズが大好きなのは、われわれの「生(life)」というのは訳のわからないものに取り囲まれていて、その訳のわからないものこそ意味をつくり出す源泉であるということが、ジェイムズを始めたときにすぐわかったんですよね。ジェイムズの場合、大切なのは「宗教」ではなくて「生(life)」なんだ、ということなんです。その訳のわからないものというのは、絶望とかもつくり出すかもしれないけれどもね。

 だから、自分自身がもっている問いは、そのメタフィジカルな部分や実存的な部分では、「生」ということなんだろうなと思います。ただ、考えているものはどれも重層的になります。その上で、例えば「宗教」や「文化」という言葉を相対化して比較してみると、ときどき「宗教」という言葉を用いること自体を嫌がっているようにもみられるんですけれどもね。

 そういう作業をすると、「宗教」という言葉自体のもっている文化的なものがひとつわかってきます。だから、「宗教」という言葉だけでは全部を覆いきれない何かに、僕は興味があるということですね。要するに、近代になって宗教という言葉で、オカルト的なものは私事化する。そうして、公共の場は基本的には科学が支配する。近代以降、その公共の場をめぐってさまざまな戦略でせめぎ合って、単純に宗教対科学の単なる激突以上のいくつものグラデーションになっているのではないかと思っています。少なくとも日本の近代を考えると、そんな印象があります。

 

飯島  吉永先生には、宗教と科学の接着点に対する関心がすごく強くおありなのだろうと感じるんです。21世紀に入って、「宗教と科学のどちらが必要なのか」といった議論は、表になったり裏になったり常に出てくるように思われます。典型的なのは、原発の安全神話や、あるいは生殖に関して子宮をすごく神聖なものと捉える言説や、ありとあらゆる言説が出てきていますね。そういう、一種「宗教」的に振舞っているものやある種オカルト的なものに対して、吉永先生は非常に目を向けられておられると思います。この点はどのように感じておられますか。

 

吉永  そうですね。科学と宗教という二分法ではなくなり、科学自体も批判にさらされている時代にあって、昔のようにナイーブに真理をめぐっての激突は、まずあり得ないですね。近代化の果てに、今の僕たちもまったくその真理にこだわらないのかといえば、そうでもないんです。そうすると、そもそも公共の場を下支えしている真理や価値観というのはどういうものなのかが問い直されたわけですから、1980年代は転換点だったように思います。

 

飯島  先生たちの世代は、80年代から90年代においては、おそらく進歩していくということを誰しも共通の前提として認識できていたと思うんです。ところが、今の我々の世代はそうではない。我々が生まれた80年代頃まで信じられてきた公共の場を下支えするもの――真理とか価値観といったもの――を、21世紀に生きている自分たちが己の力で見いだし得るんだろうかという虚無感も、若い世代にはちょっとあると思うんですよ。

 

吉永  なるほど、そうかもしれませんね。

 

飯島  バブル崩壊以後、「失われてしまっている」という実感はある。つまり、「真理」なんてことを軽々しく言えない時代だし、科学もそんなに純粋に信じられない時代だし、かといって、90年代のカルトによるテロ行為などを見たら宗教的な言説も公ではあり得ないよね、といった感覚が漂っている。何を自分たちの根っこにするのかということが、そう簡単に想定し得ないようになったんだと思うんです。

 バブル経済のバカ騒ぎのようにして、「世の中、そんな下支えなんか考えなくて、とにかくイケイケドンドンで経済的に発展すればそれでいいんだ」ということなどもっての外ですから、結局「どこにも居場所がないじゃないか」という実感のほうが強いかもしれない。むしろ以前に増して絶望的に、ごく少数のみが稼げて、大多数はそういう自分たちを下支えするものを何も見いだし得ない、どこにも居場所を見いだせないという実感が強いかもしれないですね。

 

吉永  そうか、僕らの頃はちょうどバブルでしたからね。浮かれたバブルをしり目にして、どんどん好きなことに没頭はできたという時代です。

 僕は理学部でしたから、一方でオウム真理教に行くというのもすごくわかった。京大で「UFO・超心理研究会」というサークルをつくったのは理学部の人間で、メンバーの3分の2は理系でした。

 

長谷川  当時は共有した問題意識があったのですか。

 

吉永  SF好きでオカルトを馬鹿にしたがる人たちがいる一方、もう一方ではインドで3カ月放浪して帰ってこないとか、でも対立はしてなくて、まだみんな仲良くしていた。少数であったし、世界観は違うけれども仲良くしようという雰囲気でした。

 

長谷川  なるほど。何となく趣味としては合致するけれど、モチベーションが違う。

吉永 僕は中学までSF読んで、高校になって幻想文学や怪奇小説が好きでしたね。大学では「幻想文学研究会」に入りました。そこで、C・S・ルイス(C. S. Lewis/1898~1963)やその友人のチャールズ・ウィリアムズ(Charles Williams/1886~1945)を読みだしました。滅茶苦茶難しい英語でちゃんと読めなかったんですが、異常な世界が展開していて、やっぱり小説はすごかったですね。そういう文学のことは全部、2年先輩の横山茂雄君(奈良女子大学教授)に教えてもらいました。

 

長谷川  吉永先生の場合、最初の頃はそうした読書を重ねるなかで、御自身の宗教研究をだんだん形づくっていかれたのですか。

 

吉永  そうですね。しかし、京大の宗教学はみな哲学を修めているわけですよ。僕からみれば、哲学を修めているのにみなどうして宗教に結実していったんだということを、逆に聞きたいんですよ。

 

長谷川  それは面白い。よく、吉永先生のことを謎めいた辺境知識人のように言う人がいて、「吉永さんは、売れるようになったらおしまいだ」と言われていたんですよ。ところが最近は事情がちがっていて、「これはもう世も末だな」と岩田文昭先生(大阪教育大学教授)が仰っていて(笑)。

 

吉永  俺もそう思う。

 

長谷川  むしろ、今は吉永先生のようなアプローチにだんだん時代が追い付いてきたというか、われわれがものを考えるときにどうしても吉永先生に吸い寄せられていくところがある。これは何かがあると思うんですよね。

 

飯島  吉永先生が重視されているような近代以降の宗教的な体験――例えば、参禅したり、「神を見た」と語ったり、オカルティックな体験をするといったもの――は、つい最近まで「主観的なものにすぎない」と断じられて研究対象にならないと言われていたと思うんです。つまり、データで論証しようもなく客観的に共有できないものだから、それは研究ではないとも言われていたのではないでしょうか。しかし、今はそういう認識がだんだん変わってきたからなのか、そういうことこそ研究しようということが出てきているように思うのですが、どういうことが転機になったのでしょうか。

 

吉永  いや、僕はむしろ逆に、ないはずのものが見えたから宗教が起こってきたわけですし、そうしたものを追及する宗教学が排除されていたようには思わないんですね。ただ、同時代もしくは近い過去におけるそういう経験については、みんなためらいます。ためらうのだけれども、なぜためらっているのかがよくわからない。つまり、ある経験があったという言説が生まれたんだということを、もう一回語りたいだけなんです。そうした営み自体はまったく問題がないはずなのに、なぜかずっとタブー視されていたことが、おかしいんじゃないだろうか。人間が生きていれば経験は何かしらするわけで、その上で言説をつくる。それは、常に直接経験と距離があるからだ――ここまではジェイムズが言ったことですね。

 ですから、近代化というのは脱神秘化であるというようなテーゼがありますけれども、逆に脱神秘化そのものがやはり知識人の神話かもしれない。現代人は諸々が脱神秘化したと安心していますけれども、それは近代化した都市部に限った話かもしれない。それこそ、明治30年代から40年代の都市部なら医師にかかるのは簡単だけれども、同時期の農村部や山間部ならば医師そのものが近くにいないわけで、ならばやはり修験や祈祷を頼んだのではないでしょうか? 近代においても、同じ時代空間の中にあっても、ひとつの公共空間を共有してというよりもむしろ層を成していたのではないかと。

 

長谷川  なるほど。

(文責:親鸞仏教センター)


②へ続く

吉永 進一(よしなが しんいち)

 1957年生まれ。京都大学理学部生物学科卒業、同文学部宗教学専攻博士課程修了。舞鶴工業高等専門学校教授を経て、現在は龍谷大学世界仏教センター客員研究員、英文論文誌『Japanese Religions』編集長。

 専門は宗教学(ウィリアム・ジェイムズ研究)、近代仏教研究、近代霊性思想史。2007年12月、論文「原坦山の心理学的禅:その思想と歴史的影響」で「湯浅賞」受賞。

 編著に『日本人の身・心・霊―近代民間精神療法叢書』(クレス出版)ほか。共著に『ブッダの変貌―交錯する近代仏教』(法藏館)、『近代仏教スタディーズー仏教からみたもうひとつの近代』(法藏館)ほか。翻訳に『天使辞典』(創元社)、『エリアーデ宗教学の世界―新しいヒューマニズムへの希望』(せりか書房)ほか。

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さらにいえば、多くの住職方は「真宗再興」の「要義」が『正信偈』に述べられていると認識し、「真宗再興」を念じているともいえるのではないでしょうか。『考信禄』を書いた玄智師は蓮如上人による『正信偈』と『三帖和讃』の公開は、「末代興隆のため」、「仏法興隆のために、開板流布せしむるものなり」(『真宗全書』第64巻181頁)と認識しています。私は「末代興隆のため」とか「仏法興隆のため」とか、そんな大きなことはいえませんが、「真宗再興」の願いにおいては、人後に落ちないと思っています。  曽我量深先生は「蓮如上人の御再興」とはちがう、「真宗第二の再興」をなし遂げなければならないと述べています(『曽我量深講義集第10巻 真宗再興の指標』45頁)。この「真宗第二の再興」の願い、さらに現代でいえば「真宗第三の再興」の願いが、多くの住職方が『正信偈』を学びたいという依頼に込められていたのではないかと思います。   ■「私」と「歴史」の欠落した「信心」の見直し 池田  また、お尋ねの「特に留意すべき点」についてということですが、3点申しあげたいと思います。  1点目は、「私」と「歴史」の欠落した「信心」の見直しが必要ではないかということです。これまでの『正信偈』の解説書を読みますと、その多くが『正信偈』の偈文の注釈か、著者の味わいにとどまっているように思います。私は注釈も味わいもどちらも大切に思います。しかし、注釈だけで「真宗再興」が可能とは思いません。信念の吐露といいますか、信念を語ることがなければならない。注釈だけでは「真宗再興」は無理かと思います。信念の吐露、信念を語るという意味で、私は「私」と「歴史」の視点をもった信念、信心が必要ではないかと思っています。  浄土真宗本願寺派の三木照國先生は、本願寺派の伝統宗学には「私」が欠落し、真宗大谷派の曽我量深・金子大榮両先生等の、いわゆる近代教学には「歴史」が欠落していると指摘しています(三木照國『教行信証講義――教行』「はしがき」)。これは大変、重要な指摘と思います。もちろん近代教学にも、曽我先生の「親鸞の仏教史観」や「伝承と己証」という「歴史」の見方がありますが、三木先生のいう「歴史」とは、おそらく「自覚」や「内観」レベルの歴史ではなく、現実を批判的に見る社会性、または「社会改良」の視点を有する「歴史」というような意味と思います。  そもそも「私」というものと「歴史」は離れていないでしょう。たとえば『歎異抄』には「親鸞一人がため」(『註釈版』853頁、『聖典』640頁)という言葉がありますよね。これを無視するならば、もう真宗とは言えない、というような重要な言葉です。人間が社会の中で育んできた「歴史」と、このような「私」というところにまで到達した信仰の「歴史」があるわけです。この関係についてもどのように見直していくか、という問題があると思います。  いわゆる「戦時教学」の問題や教団による差別問題を見ていくと、「純粋培養された――教義だけの〝独り歩き〟」(大村英昭「ポスト・モダンと習俗・迷信」『ポスト・モダンの親鸞』80頁)という問題があるように感じています。たとえば、宗教と道徳、信仰と生活という、一旦は二面的に捉える必要がある問題について、そのすべてを「法徳」といったところから演繹する発想に陥りがちで、そこには課題があると思います。  大谷光真前門主は「危ない一元論」「悪しき二元論」(「宗教と現代社会との関わりについて」『宗報』2018年7月号)ということを指摘されていますが、この「危ない一元論」にも、「悪しき二元論」にも陥ることなく、真宗の教えに立つと同時に社会の問題をも客観的に見ていく視点、そういうものを信仰の課題としてもたなければならないと私は思います。そうでなければ、持続可能な宗門、教団としての理論にはならないだろうということです。個人の信仰のみならず、組織論の重要性を思います。  だから、出世間の方向性というものを担保しつつ、常に社会に関わっていく。その場合は、社会に関わる原理、原則というものを、必ずしも真宗の教法によってのみ、導き出すべきではないと思います。一個人の信仰としては、そのようなこともあり得るでしょう。けれども、教団という組織は社会の中にあるわけです。社会のルールを完全に否定できるなら別ですが、易々と否定できるものではありません。社会的な合意を取ることは、極めて重要です。そういった点もふまえつつ、同時に戦時教学をも批判しなくてはならないのです。  教団という組織が社会の中にある以上、私たちはあくまでも社会の問題に取り組んでいかざるを得ません。「日本社会が潰れても、真宗教団は残る」などと放言することは到底できない。だから、他領域の論理というものをふまえなくてはならない。社会的視点と言いましょうか、そういうものが私は必要だと思います。中島岳志氏の著書『親鸞と日本主義』における批判などを読みますと、個人の信仰主体の確立のみではなく、同時に信仰共同体の論理が求められているのが現状ではないかと思うのです。   ■「与奪」と「祖述」 池田  2点目は、「与奪」と「祖述」という学問方法の問題に関することです。江戸時代初期の『正信偈』の注釈は存覚上人の方法、すなわち、各宗派の立場を一応肯定し、翻って浄土門に帰依せしめる、いわゆる「与奪」という方法に依拠していました。それには聖道諸宗や浄土異流に対して、浄土真宗の仏教としての正統性を主張する意味がありました。ゆえに、そのような注釈では、引用文献も聖道諸宗や浄土異流を意識した、広範囲な文献が参照・引用されていました。  しかし、本願寺派においては三業惑乱以降、学びの方法が「与奪」から、宗意安心を「祖述」するという方法に代わりました。この「祖述」という方法は、ややもすると後世の宗学の型にはめて親鸞を解するという問題に陥りやすいように思います。同時に江戸時代には、浄土真宗の優越性を強調した、「別途不共」や「真宗別途義」が強調されました。こうした「真宗別途義」の強調について、村上速水先生は真宗教義の鮮明化であると共に、「他力の救済を強調することに没頭して、仏教としての真宗という立場を見失わせる」とも指摘されています(『続・親鸞教義の研究』115頁)。この「真宗別途義」を中心とした学びは、学派の分立をもたらし、緻密な学説を競いましたが、排他的な「廃立」が強調されやすく、真宗教義の優越性の強調が、宗派の閉鎖性やセクト主義的傾向に陥る危険性も有しています。私は他宗他門に対して、浄土真宗の優越性を強調することを否定しているのではありませんが、宗祖の「顕浄土真実」の意味を鮮明にしようとするならば、あくまでも「仏教としての浄土真宗」の意味を明らかにする姿勢を忘れてはいけないと思っています。  ご参考までに、私が20代後半であった、今から40年ほど前の出来事をお話しします。当時、あるところで曽我先生の「信に死し願に生きよ」という言葉を引用して、自分の解釈を語ったことがありました。すると、ある方から「あなたはどんなところで勉強されたのですか、その言葉はレトリックに過ぎないのではないか」という、厳しい指摘を投げかけられました。この指摘を受けて、私が考えるようになったのは、自分とは異なる解釈と対話が叶わない学問方法を採用する限り、公開された解釈とはならないのではないか、ということでした。狭小な安全地帯に身を置いたところで、井の中の蛙にしかならないのではないでしょうか。  異なった解釈が表現される場合に、それによって教団としての組織的まとまりが損なわれるのではないか、という意見を耳にすることもあります。しかし、異なる意見同士の対話の中から、必ず新しい解釈・組織が生まれてくる、ということを信ずる以外にないと思います。これはもうそれしかないと思う。それが信じられるかどうかということだと思います。仏法僧という三宝への信頼こそが教団を支えているのです。その信頼から、真に創造的な解釈が生まれてくると思います。  「祖述」というあり方は、ある意味では伝統に依拠した立場と方法ではありますが、宗派の閉鎖性やセクト主義を超えた、「真宗第二の再興」のための学問方法としては課題があるとも思います。方法論に万能はないのです。曽我先生は「真宗第二の再興」は「真宗統一ということより仏教統一の方向に眼目がある」(『曽我量深講義集第10巻 真宗再興の指標』45頁)と述べています。「祖述」は基本です。しかし、「真宗統一ということより仏教統一の方向に眼目がある」という立場の大切さを思うならば、「与奪」という方法の再評価も必要になるでしょう。浄土真宗は仏教である、という視点を見失うと、教団内で「純粋培養」された教義が独り歩きすることにもなってしまうのではないでしょうか。   ■「逆縁」による「興宗」 池田  3点目は「逆縁興宗」「逆縁興教」ということです。『顕浄土真実教行証文類』(以下『教行信証』)や『歎異抄』、『親鸞聖人血脈文集』には「流罪記録」が付されています。了祥師は『正信偈』を解釈するに際して、『教行信証』執筆の動機はどこにあるのかを見据えて『正信偈』を読むべきだと述べています(『正信念仏偈註解』〔以下『註解』〕、7頁)。言い換えれば、了祥師は『正信偈』を「破邪顕正し仏恩師恩を報ずる」偈と理解すると共に、「流罪記録」と合わせ鏡にして『教行信証』制作の「造意」を論ずる必要性を述べています。つまり、『教行信証』を「流罪者」としての親鸞が書いた書物として仰ぎ、いただくということです。ある意味では、教団の中枢ではなく、在野で学びを深めた了祥師ならではの解釈ということもあるでしょう。「立教開宗」の書というと、浄土真宗の宗祖としての親鸞の書いた書物ということになりましょうが、その親鸞聖人は宗祖とされる以前は、「流罪者」であったという「歴史」に立って、その御文に接する必要があるのではないでしょうか。  曽我先生は「浄土真宗は配所に生まれたり 逆縁に生まれたり」といい、「逆縁興宗」、「逆縁興教」、「逆縁立宗」という言葉を記しています(『両眼人』32頁)。「逆縁」に我が身と我が心を置いて読むことも大切に思います。「逆縁」を介した「興宗」「興教」があるのです。言い換えれば、「逆縁」を介して、『教行信証』の題号における「顕」の意味や「興宗」「興教」の意味を考えてみる必要があると思います。「疑謗を縁として」(『註釈版』473頁、『聖典』400頁)「真宗再興」の意味を明らかにすることが大切に思います。  逆境を縁として書かれた書物を、順境のみを縁として読むと、建前の仏恩報謝、「ありがたい・もったいない・おはずかしい」にとどまるということも起こり得ます。あるいは、観念的な「私」と、「内観」的な「歴史」にとどまってしまうこともあるでしょう。私は、「逆縁」を介した教学的営為が『正信偈』解釈において、どのように現れているかに興味があります。曽我先生も金子先生も各々が逆境の中で教えを解釈していった方々ですね。それゆえでしょうか、両先生は「ありがたい・もったいない・おはずかしい」にとどまらない思索を残されたと思います。   星野元豊先生は「後世の宗学の型にはめて親鸞を解する」のではなく、「わたくしたちは素直にその文章から直に親鸞の心を汲みとるべき」と提言されたことがありました(『註解』375頁)。しかし、実際には、多くの『正信偈』の解説書は後世の宗学の型にはめて『正信偈』を解釈する「祖述」で終わってしまっていないかと思うこともあります。『正信偈』の御文の中に「逆縁」を見出すことは難しいのですが、その背景に「流罪者」としての親鸞がいることは忘れてはならないと思います。 (文責:親鸞仏教センター) (中編へ続く) 池田 行信(いけだ ぎょうしん)  1953年栃木県に生まれる。1981年、龍谷大学大学院文学研究科博士課程(真宗学)修了。現在、浄土真宗本願寺派総務、慈願寺住職。  著書に法藏館より『近代真宗教団史研究』(共著、信楽峻麿編、1987年)、『真宗教団の思想と行動[増補新版]』(2002年)、『現代社会と浄土真宗[増補新版]』(2010年)、『現代真宗教団論』(2012年)、『浄土真宗本願寺派宗法改定論ノート』(2018年)、『正信念仏偈註解』(2021年)等多数。 最近の投稿を読む...
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