親鸞仏教センター

親鸞仏教センター

The Center for Shin Buddhist Studies

― 「現代に生きる人々」と対話するために ―

『親鸞仏教センター通信』第87号

菊池弘宣 掲載Contents

巻頭言

「勤行・阿弥陀仏・寂しさ」

 研究員 大胡 高輝

■ 連続講座「親鸞思想の解明」報告

「浄土に生まれるとは 本願を信ずるということ

 講師 本多 弘之

■ 第71回現代と親鸞の研究会報告

「わかりやすい救済」に 抗うために 

 ―リスク管理社会の人間観―

 講師 磯野 真穂

■ 第8回清沢満之研究交流会報告

世紀転換期の宗教思想運動Ⅱ

―近角常観・日蓮主義・哲学館―

報告 碧海 寿広

報告 ブレニナ・ユリア

報告 長谷川琢哉

■ 聖典の試訳(現代語化)『尊号真像銘文』末巻

菊池 弘宣 「聖覚和尚の銘文」③

コラム・エッセイ
講座・イベント

刊行物のご案内

研究会・Interview

『親鸞仏教センター通信』第85号

菊池弘宣 掲載Contents

巻頭言

本多 弘之 「時間的な存在から超時間の課題へ」

■ 連続講座「親鸞思想の解明」報告

講師 本多 弘之 「「難中の難」ということ

報告 越部 良一

■ 研究員と学ぶ公開講座2022開催報告

報告 加来 雄之

報告 中村 玲太

報告 青柳 英司

報告 谷釜 智洋

報告 宮部  峻

■ 聖典の試訳(現代語化)『尊号真像銘文』末巻

菊池 弘宣 「聖覚和尚の銘文」②

コラム・エッセイ
講座・イベント

刊行物のご案内

研究会・Interview
投稿者:shinran-bc 投稿日時:

今との出会い第237回「本当に守るべきものを明らかにする」

菊池弘宣

親鸞仏教センター嘱託研究員

菊池 弘宣

(KIKUCHI Hironobu)

「あわれ、生きものは互いに食(は)み合う」

(なんと悲しいことか、生きものはお互いに争い食らい合っている)

 

 それは、お釈迦さまの少年時代、農耕祭に臨まれた時のことである。土の中から一匹の虫が這い出てくるところに、一羽の鳥がやって来て、ついばむやいなや、飛び去っていった。それをじっと見ておられた悉多太子(しったたいし、釈尊の成道以前の名)が、深い悲しみの中より発せられた言葉であると、仏伝は伝えている。(以上、信國淳『無量寿の目覚め』〔樹心社、2005年〕所収「「個人」と「衆生」」、26頁取意)

 大谷専修学院という場の基礎を築いた信國淳先生は、以下のように、「生類相克(そうこく)」を目の当たりにした少年太子の胸中に思いをいたす。

 

この場合太子の胸は、すべての生きものへの同苦共感の世界に生きたのである。鳥からついばまれる虫と、虫を食っていのちを養う鳥と、そのいずれにも与することなく、そのいずれをも生き、そのいずれにおいても、太子自らが生きている生命との交感、交流を感じつつ、そこに衆生世界を感得し、「あわれ、生きものは互いに食み合う」と、その如実知見を表白したのである。

(同前、26頁~27頁)

 

「そのいずれにも与(くみ)することなく」という一言が、私の心に残っている。食われ殺される側、食い殺す側、そのどちらか一方を支持し、正当化するというのではない。そのようなメッセージとして受け取った。思い起こされるのは、私自身の少年時代、遠足に出掛けた時のことである。一羽のアゲハチョウが、カマキリに捕まり、今まさに食われようとしている場面に遭遇した。それを見て私は、「かわいそうに。なんてひどいことをするんだ」と思い、蝶の羽からカマキリの鎌を引き離し、助けてあげた。すると、蝶はすっと飛び立っていったが、今度は、カマキリがぐったりとして動かなくなってしまった。それを見て私は、「なんてことをしてしまったんだ」とショックを受けた。カマキリは、力尽きて死んでしまったのかもしれない。どうなったのか、その顛末を見届けることはできなかった。その時のことが思い起こされてくるのである。

 

 その時のカマキリと同じように、私自身は平生、食い殺す側になっている。自分が直接手を下さずとも、誰かに頼って、他の生き物のいのちを奪っている。他の生き物を殺して食べなければ、自身のいのちを継ぐことはできない。自分という存在は、無数の生き物たちの犠牲の上に成り立っていると言える。

 

 さらに言えば、私は、ゴキブリやムカデなどのいわゆる害虫は、容赦なく殺してきている。害をもたらすと感じるものを何であれ、都合によって殺すような自分だから、もしも戦場に出るようなことになったら、ためらいなく人を殺してしまうのではないかと危惧している。

 

 一方で時には、食われ殺される側に自分の身を置くということも起こり得るのかもしれない。しかし、正直に言って、食われたくないし、殺されたくない。要するに、あきらめが悪いのである。その心中は、仏陀釈尊が、『法句経』(ダンマパダ)に説かれている通りである。

 

一二九 すべての者は暴力におびえ、すべての者は死をおそれる。己が身をひきくらべて、殺してはならぬ、殺さしめてはならぬ。

一三〇 すべての者は暴力におびえる。すべての(生きもの)にとって生命は愛(いと)しい。己が身にひきくらべて、殺してはならぬ、殺さしめてはならぬ。

(中村元訳『ブッダ真理のことば・感興のことば』ワイド版岩波文庫、28頁)

 

 私自身は、自分にも、他者にも、殺されたくないのである。存在を尊重されたい、尊重したいと願っているのである。同じようにして、他者の上に私自身のすがたを見出すのであれば、他者を殺したくない、誰かに殺させたくない。その存在を尊重したいのである。

 たとえ戦禍に巻き込まれたとしても、できることならば、殺されていくよりも、殺していくよりも、誰かに殺させていくよりも、どこへでも逃げ出して生き延びたいと願っている。それは、誰も皆、一人一人、仏法がはたらく器であると信じるからなのだろうか。

 

 いま現在、ロシアによるウクライナ侵攻に端を発する戦争の惨状を、映像で目の当たりにしている。周辺国の脅威とも相まって、日本でも武器保有、防衛費の問題が急展開してしまっている感じがする。「敵基地攻撃能力(反撃能力)」という言葉が象徴しているように、「敵」という文字が露骨に表れるようになってきている。敵と見なされたものは、当然、警戒心、不信感を抱くに違いない。それは結局、お互いを尊重して協力し助け合うような関わり合いを放棄するという方向になるのではないか。ここにきて、守るための戦いを正当化することは、極めて危険だと感じている。日本は、かつての戦争を通して、大空襲や原爆投下による被害の悲惨、苦痛、そして加害性について、身をもって知ってきたのだから、同じあやまちを繰り返してしまわないように、メッセージを発信し続けていくべきだと考える。被害の側、加害の側、どちらにもならないように模索するということがあって然るべきだと思うのである。

 

 仏教が重んじる精神は「不害」であると聞いてきた。私自身の在り方を振り返れば、前述した通り、それを実行できてはいない。背いてばかりであると言わざるを得ない。しかし、その精神には賛同したい。誰も、傷つけない、傷つかない解決の道がある。それを探求していったのが、少年悉多太子の仏に成る歩みではなかったか。

 

 一切の苦悩する衆生を摂め取って捨てないと誓う、本願の光に照らされて、自己中心的に分別する、執着する心の否定をくぐる。阿弥陀如来の大いなる慈悲・浄土の光に包まれて、存在の本来性に帰る。「一つである」という道理にまっすぐ順い、現実の「食み合う」世界に責任を取って生きる。それは、本願の名号・南無阿弥陀仏という呼びかけを聞く、信心をいただくというところに帰着する。

 

 尊ぶべきは法である。本当に守るべきものを明らかにしたいと思った次第である。

202331日)

最近の投稿を読む

繁田
今との出会い第244回「罪と罰と私たち」
今との出会い第244回「罪と罰と私たち」 親鸞仏教センター嘱託研究員 繁田 真爾 (SHIGETA Shinji)  2023年10月、秋も深まってきたある日。岩手県の盛岡市に出かけた。目当ては、もりおか歴史文化館で開催された企画展「罪と罰:犯罪記録に見る江戸時代の盛岡」。同館前の広場では、赤や黄の丸々としたリンゴが積まれ、物産展でにぎわっていた。マスコミでも紹介され話題を呼んだ企画展に、会期ぎりぎりで何とか滑り込んだ。    実はこれまで、同館では盛岡藩の「罪と罰」をテーマとした展示会が三度ほど開催されてきた。小さな展示室での企画だったが、監獄の歴史を研究している関心から、私も足を運んできた。いずれの回も好評だったようで、今回は「テーマ展」から「企画展」へ格上げ(?)したらしい。今回は瀟洒な図録も販売されたが、会期末を待たずに完売。若い来訪者も多く、「罪と罰」に対する人びとの関心の高さに驚かされた。    展示をじっくり観覧して、とくに印象的だったのは、現在の刑罰観との違いだ。火刑や磔や斬首など、江戸時代には苛酷な身体刑が存在したことはよく知られている。だがその他にも、(被害者やその親族、寺院などからの)「助命嘆願」が、現在よりもはるかに大きく判決を左右したこと。「酒狂」(酩酊状態)による犯罪は、そうでない場合の同じ犯罪よりも減刑される規定があったこと。などなど、今日の刑罰との違いはかなり大きい。    現在の刑罰観との違いということでは、もちろん近世の盛岡藩に限らない。たとえば中世日本の一部村落や神社のなかには、夜間に農作業や稲刈りをしてはならないという法令があった。「昼」にはない「夜の法」なるものが存在したのだ(網野善彦・石井進・笠松宏至・勝俣鎭夫『中世の罪と罰』)。そして現代でもケニアのある農村では、共同体や人間関係のトラブルの解決に、即断・即決を求めない。とにかく「待つ」ことで、自己―他者関係の変化を期待するのだという。この慣習は、人が人を裁くことに由来するさまざまな困難を乗り越える一つの英知として、注目されている(石田慎一郎『人を知る法、待つことを知る正義:東アフリカ農村からの法人類学』)。    「罪と罰」をめぐる観念は、このように時代や場所によって大きな違いがみられる。まさに“所変われば品変わる”で、今ある刑罰観が、確固とした揺るぎない真理に基づいているわけではないのだ。    だとすれば私たちは、いったい人間の所行の何を「罪」とし、それを何のために、どのように「罰する」のだろうか。そして罰を与えることで、私たちはその人に何を求めるのだろうか(報復?それとも改善?)。そのことがあらためて問われるに違いない。そして「罪と罰」は、おそらく刑罰に限らず、社会規範・教育・団体規則・子育てなど、私たちの社会や日常生活のさまざまな場面にわたる問題でもあるだろう。    それにしても江戸時代の盛岡では、なぜ酒狂の悪事に対して現代よりも寛容だったのだろうか。帰宅後に土産の地酒を舐めながら、そんなことに思いをはせた。   (2024年3月1日) 最近の投稿を読む...
IMG_1990
今との出会い第243回「磁場に置かれた曲がった釘」
今との出会い第243回「磁場に置かれた曲がった釘」 親鸞仏教センター主任研究員 加来 雄之 (KAKU Takeshi)  西田幾多郎(1870-1945)は、最後の完成論文「場所的論理と宗教的世界観」(1945)の中で、対象論理と場所的論理という二つの論理を区別したうえで、次のように述べている。   真の他力宗は、場所的論理的にのみ把握することができるのである。 (『西田幾多郎哲学論集Ⅲ』岩波文庫、1989年、370頁)    現代思想において「真の他力宗」、つまり親鸞の思想の本質を明らかにしようとするとき、この「場所」もしくは「場」という受けとめ方が有効な視点となるかもしれない。    キリスト教の神学者である八木誠一氏は、(人格主義的神学に対して)場所論的神学を説明するとき次のような譬喩を提示されている。   軟鉄の釘には磁性がないから、釘同士は吸引も反発もしないが、それらを磁場のなかに置くとそれぞれが小さな磁石となり、それらの間には「相互作用」が成り立つ。……磁石のS極とN極のように、区別はできるが切り離すことができないもののことを「極」という。極と対極とは性質は違うが、単独では存立できない。 (八木誠一『場所論としての宗教哲学』法藏館、2006年、4頁)    八木氏は、神の場における個のあり方を、磁場に置かれた釘が磁石になること、磁石となった釘がS極とN極の二極をもつこと、それらの磁石となった釘同士の間に相互作用が成立することに譬えておられる。また、かつてアメリカ合衆国のバークリーにある毎田仏教センター長の羽田信生氏が、如来の本願と衆生との関係を磁場と釘に譬えられたことがあった。二人のお仕事を手掛かりに、私も親鸞の「真の他力宗」を、磁場に置かれた釘に譬えて受けとめてみたい(以下①~⑤)。   ①軟鉄の釘であれば、大きな釘であっても小さな釘であっても、真っ直ぐな釘であっても曲がった釘であっても、強い磁場の中に置かれると、その釘は磁石の性質を帯びるようになる。釘の形状は問わない。    曇鸞は、他力を増上縁と述べ(『浄土論註』取意、『真宗聖典』195頁参照)、親鸞は「他力と言うは、如来の本願力なり」(『真宗聖典』193頁)と言っている。強い磁場、つまり強い磁力をもった場は、如来の本願のはたらきの譬えであり、さまざまな形状の釘は多様な生き方をする有限な私たち衆生の譬えである。釘が強力な磁場の中に置かれることは、衆生が如来の本願力に目覚めることの、軟鉄の釘が磁気を帯びて磁石となることは、衆生が如来の本願力によってみずからの人世を生きるものとなることの譬えである。    強い磁場の中に置かれた軟鉄の釘が例外なく磁力をもつように、如来の本願力に目覚めた衆生は斉しく本願によって生きるものとなる。また如来の本願力についての証人という資格を与えられる。八木氏は、先に引いた著作の中で、神の「場」が現実化されている領域を「場所」と呼び、「場」と「場所」を区別することを提案されているが(詳細は氏の著作を参照)、その提案をふまえて言えば、衆生は如来の本願のはたらきという「場」においてそのはたらきを現実化する「場所」となるのである。   ②磁場に置かれ、磁石の性質を帯びた釘は、等しくS極とN極をもつ。SとNの二つの極は対の関係にある。二つの極は区別できるが切り離すことはできない。    S極を衆生(Shujo)の極、N極を如来(Nyorai)の極に譬えてみよう。(語呂合わせを使うと譬喩が安易に感じられてしまうかもしれないが、わかりやすさのために仮にこのように割り当ててみた。)如来の本願力という場に置かれた私たちの自覚は、衆生のS極と如来のN極という二つの極をもつ。S極は、衆生の迷いの自覚の極まりである。衆生の自覚の極は如来の眼によって見(みそなわ)された「煩悩具足の凡夫」という人間観を深く信ずることである。N極は如来の本願のみが真実であるという自覚の極まりである。如来の本願力という場に入ると私たちはこの二つの極をもった自覚を生きる者とされるのである。   ③磁石の性質を帯びた釘のN極だけを残したいと思って、何度切断しても、どれだけ短く切断しても、磁場にある限りつねに釘はS極とN極をもつ。    衆生の自覚は嫌だから、如来の自覚だけもちたいというわけにはいかない。如来の本願力の場における自覚は、衆生としての迷いの極みと如来としての真実の極みという二つの極をもつ自覚である。どちらか一方の極だけを選ぶということはできないのだ。またこの二つの極をもつ自覚に立たなければ、その自覚は真の意味での「場」の自覚とはいえない。このような自覚は、「を持つ」と表現できるような認識でなく、「に立つ」とか「に入る」と表現されるような場所論的な把握であろう。   ④磁力を与えられた釘の先端(S極かN極)には、別の釘を連ねていくことができる。N極に繋がる釘の先端はS極になる。二つの釘は極と対極によってしか繋がらない。    私たちが如来の本願力を現実化している人に連なろうとすれば、私たちは衆生の極をもってその人の如来の極に繋がらなくてはならない。如来の極をもっては如来の極に繋がることはできない。衆生の極においてのみ真に如来の極を仰ぐことが成り立つのだ。むしろ如来の極に繋がるときに、はじめて衆生の極も成り立つと言うべきかもしれない。    「真の他力宗」の伝統に連なるときもそうなのだろう。法然の自覚のS極の対極であるN極に、親鸞のS極の自覚が繋がるのである。だからこそ親鸞にとって法然は如来のはたらきとして仰がれることになる。私たちも親鸞の自覚のN極にS極をもって繋がる。そして私たちの自覚は二つの極をもつ場所となる。   ⑤強い磁場に置かれていると軟鉄の釘も一時的に磁石となり、磁場を離れても磁力を保つが、長くは持続しない。    長く如来の本願力の場に置かれた衆生が一時的にその場を離れても、その自覚は持続する。しかし勘違いしてはならない。その衆生は決して永久磁石になったわけではない。『歎異抄』の第九章(『真宗聖典』629〜630頁参照)が伝えるように、場を離れた自覚は持続しない。    私たちは永久磁石ではない。永久磁石であれば磁場に置いておく必要はないから。私たちは金の延べ棒でもない。金であれば磁場におかれても磁力をもつことはないから。軟鉄であっても錆びると磁力をもつことはできない。錆びるとは衆生としての痛みを忘れることに譬えることができる。    私は小さな曲がった釘である。私は、如来の本願力という磁力の場に置かれた小さな曲がった釘でありたい。私の課題は、永久磁石になることではなく、如来の本願力という磁場の中に身を置き続けることである。それは贈与された教法の中で如来からの呼びかけを聞き続けること、つまり聞法である。私はこの身を如来の本願力という場に置き、如来の本願力を現実化している場所と連なっていくことができるように努めたいと思う。    「譬喩一分」と言うように、この譬喩で、親鸞の思想を厳密にあらわすことはできないし、また他にも共同体の形成などの問題を考慮しなければならないが、少しでも「真の他力宗」をイメージするための手がかりになればと思う。 (2024年元日) 最近の投稿を読む...
伊藤真顔写真
今との出会い第242回「ネットオークションで出会う、アジアの古切手」
今との出会い第242回 「ネットオークションで出会う、アジアの古切手」 「ネットオークションで出会う、 アジアの古切手」 親鸞仏教センター嘱託研究員 伊藤 真 (ITO...
青柳英司顔写真
今との出会い第241回「「菩薩皇帝」と「宇宙大将軍」」
今との出会い第241回「「菩薩皇帝」と「宇宙大将軍」」 親鸞仏教センター嘱託研究員 青柳 英司 (AOYAGI Eishi) 本師曇鸞梁天子 常向鸞処菩薩礼 (本師、曇鸞は、梁の天子 常に鸞のところに向こうて菩薩と礼したてまつる) (「正信偈」『聖典』206頁)  「正信偈」の曇鸞章に登場する「梁天子」は、中国の南朝梁の初代皇帝、武帝・蕭衍(しょうえん、在位502~549)のことを指している。武帝は、その半世紀近くにも及ぶ治世の中で律令や礼制を整備し、学問を奨励し、何より仏教を篤く敬った。臣下は彼のことを「皇帝菩薩」と褒めそやしている。南朝文化の最盛期は間違いなく、この武帝の時代であった。  その治世の末期に登場したのが、侯景(こうけい、503~552)という人物である。武帝は彼を助けるのだが、すぐ彼に背かれ、最後は彼に餓死させられる。梁が滅亡するのは、武帝の死から、わずか8年後のことだった。  では、どうして侯景は、梁と武帝を破局に導くことになったのだろうか。このあたりの顛末を、少しく紹介してみたい。  梁の武帝が生きた時代は、「南北朝時代」と呼ばれている。中華の地が、華北を支配する王朝(北朝)と華南を支配する王朝(南朝)によって、二分された時代である。当時、華北の人口は華南よりも多く、梁は成立当初、華北の王朝である北魏に対して、軍事的に劣勢であった。しかし、六鎮(りくちん)の乱を端緒に、北魏が東魏と西魏に分裂すると、パワー・バランスは徐々に変化し、梁が北朝に対して優位に立つようになっていった。  そして、問題の人物である侯景は、この六鎮の乱で頭角を現した人物である。彼は、東魏の事実上の指導者である高歓(こうかん、496〜547)に重用され、黄河の南岸に大きな勢力を築いた。しかし、高歓の死後、その子・高澄(こうちょう、521〜549)が権臣の排除に動くと、侯景は身の危険を感じて反乱を起こし、西魏や梁の支援を求めた。  これを好機と見たのが、梁の武帝である。彼は、侯景を河南王に封じると、甥の蕭淵明(しょうえんめい、?〜556)に十万の大軍を与えて華北に派遣した。ただ、結論から言うと、この選択は完全な失敗だった。梁軍は東魏軍に大敗。蕭淵明も捕虜となってしまう。侯景も東魏軍に敗れ、梁への亡命を余儀なくされた。  さて、侯景に勝利した高澄だったが、東魏には梁との戦争を続ける余力は無かった。そこで高澄は、蕭淵明の返還を条件に梁との講和を提案。武帝は、これを受け入れることになる。  すると、微妙な立場になったのが侯景だった。彼は、蕭淵明と引き換えに東魏へ送還されることを恐れ、武帝に反感を持つ皇族や豪族を味方に付けて、挙兵に踏み切ったのである。  彼の軍は瞬く間に数万に膨れ上がり、凄惨な戦いの末に、梁の都・建康(現在の南京)を攻略。武帝を幽閉して、ろくに食事も与えず、ついに死に致らしめた。  その後、侯景は武帝の子を皇帝(簡文帝、在位549〜551)に擁立し、自身は「宇宙大将軍」を称する。この時代の「宇宙」は、時間と空間の全てを意味する言葉である。前例の無い、極めて尊大な将軍号であった。  しかし、実際に侯景が掌握していたのは、建康周辺のごく限られた地域に過ぎなかった。その他の地域では梁の勢力が健在であり、侯景はそれらを制することが出来ないばかりか、敗退を重ねてゆく結果となる。そして552年、侯景は建康を失って逃走する最中、部下の裏切りに遭って殺される。梁を混乱の底に突き落とした梟雄(きょうゆう)は、こうして滅んだのであった。  侯景に対する後世の評価は、概して非常に悪い。  ただ、彼の行動を見ていると、最初は「保身」が目的だったことに気付く。東魏の高澄は、侯景の忠誠を疑い、彼を排除しようとしたが、それに対する侯景の動きからは、彼が反乱の準備を進めていたようには見えない。侯景自身は高澄に仕え続けるつもりでいたのだが、高澄の側は侯景の握る軍事力を恐れ、一方的に彼を粛清しようとしたのだろう。そこで侯景は止む無く、挙兵に踏み切ったものと思われる。  また、梁の武帝に対する反乱も、侯景が最初から考えていたものではないだろう。侯景は華北の出身であり、南朝には何の地盤も持たない。そんな彼が、最初から王朝の乗っ取りを企んで、梁に亡命してきたとは思われない。先に述べたように、梁の武帝が彼を高澄に引き渡すことを恐れて、一か八かの反乱に踏み切ったのだろう。  この反乱は予想以上の成功を収め、侯景は「宇宙大将軍」を号するまでに増長する。彼は望んでもいなかった権力を手にしたのであり、それに舞い上がってしまったのだろうか。  では、どうして侯景の挙兵は、こうも呆気なく成功してしまったのだろうか。  梁の武帝は、仏教を重んじた皇帝として名高い。彼は高名な僧侶を招いて仏典を学び、自ら菩薩戒を受け、それに従った生活を送っている。彼の仏教信仰が、単なるファッションでなかったことは事実である。  武帝は、菩薩として自己を規定し、慈悲を重視して、国政にも関わっていった皇帝だった。彼は殺生を嫌って恩赦を連発し、皇族が罪を犯しても寛大な処置に留めている。  ただ、彼は、慈悲を極めるができなかった。それが、彼の悲劇であったと思う。恩赦の連発は国の風紀を乱す結果となり、問題のある皇族を処分しなかったことも、他の皇族や民衆の反発を買うことになった。  その結果、侯景の反乱に与(くみ)する皇族も現われ、最後は梁と武帝に破滅を齎(もたら)すこととなる。  悪を望んでいたのではないにも関わらず、結果として梁に反旗を翻した侯景と、菩薩としてあろうとしたにも関わらず、結果として梁を衰退させた武帝。彼らの生涯を、同時代人である曇鸞は、どのように見ていたのだろうか。残念ながら、史料は何も語っていない。 最近の投稿を読む...

著者別アーカイブ

投稿者:shinran-bc 投稿日時:

『親鸞仏教センター通信』第84号

菊池弘宣 掲載Contents

巻頭言

宮部  峻 「みてこさる」

■ 連続講座「親鸞思想の解明」報告

講師 本多 弘之 「究極的関心

報告 越部 良一

■ 清沢満之研究会報告

谷釜 智洋 「『精神界』誌上にみる「浩々洞註」という名のり」

■ 近現代『教行信証』研究検証プロジェクト報告

講師 伊藤 顕慈 「真宗教学史における慶秀の位置と教学理解」

報告 青柳 英司

■ 聖典の試訳(現代語化)『尊号真像銘文』末巻

菊池 弘宣 「聖覚和尚の銘文」①

■ リレーコラム「近現代の真宗をめぐる人々」

長谷川琢哉 「江村秀山(1845〜1903)」

コラム・エッセイ
講座・イベント

刊行物のご案内

研究会・Interview
投稿者:shinran-bc 投稿日時:

「親鸞仏教センター通信」第82号

菊池弘宣 掲載Contents

巻頭言

加来 雄之 「思想の「場」」

■ 連続講座「親鸞思想の解明」報告

講師 本多 弘之 「涅槃、本当に生きることができる場所に立つ」

報告 越部 良一

■ 連続講座「親鸞思想の解明」報告

講師 木村 哲也 「忘れられた存在を語り直す/忘れられた存在と出会い直す―ハンセン病問題と駐在保健婦―」

報告 菊池 弘宣

■ 第7回清沢満之研究交流会報告

テーマ:近代の宗門教育制度と清沢満之

江島 尚俊 「明治前期・真宗大谷派における教育制度の特徴—他宗派との比較から考える―」

川口  淳 「メディアにみる大谷派教育と改革運動 —明治20年代の一考察」

藤原  智 「清沢満之と真宗大学(東京)の運営」

林   淳(コメンテーター)

東  真行(司会)

長谷川琢哉(開催趣旨・報告)

■ 聖典の試訳(現代語化)『尊号真像銘文』末巻

菊池 弘宣 「源空聖人の真像の銘文( 『選択集』 に関する銘文)③」

■ リレーコラム「近現代の真宗をめぐる人々」

田村 晃徳 「寺川俊昭(1928〜2021)」

コラム・エッセイ
講座・イベント

刊行物のご案内

研究会・Interview
投稿者:shinran-bc 投稿日時:

菊池 弘宣

研究員の紹介

KIKUCHI Hironobu
(嘱託研究員)

プロフィール

専門領域
親鸞聖人の本願論
略歴
1975年東京都生まれ。
成蹊大学文学部英米文学科卒業。
大谷専修学院卒業。
元大谷専修学院指導補。
現在、親鸞仏教センター嘱託研究員

当センター刊行物への執筆

『アンジャリ』第36号
『親鸞仏教センター通信』第87号
『親鸞仏教センター通信』第85号
『親鸞仏教センター通信』第84号
「親鸞仏教センター通信」第82号
「親鸞仏教センター通信」第80号
「親鸞仏教センター通信」第78号
「親鸞仏教センター通信」第76号
「親鸞仏教センター通信」第75号
「親鸞仏教センター通信」第73号
「親鸞仏教センター通信」第72号
「親鸞仏教センター通信」第68号
「親鸞仏教センター通信」第67号
「親鸞仏教センター通信」第64号

WEBコンテンツの執筆

今との出会い第237回「本当に守るべきものを明らかにする」
今との出会い 第226回「阿弥陀三尊が語りかけてくるもの」
今との出会い 第215回「今はさてあらん」
今との出会い 第203回「親鸞と中世当時の被差別者との関わりに問われていること」
今との出会い 第193回「「和」の願いを相続する」
今との出会い 第183回「いかなる国を願うのか」
今との出会い 第173回「「個人的な救い」から「十方苦悩の衆生の中に自己一人(いちにん)を感じる救い」へ」
『アンジャリ』WEB版(2022年5月15日更新号)
コラム・エッセイ
講座・イベント

刊行物のご案内

研究会・Interview
投稿者:shinran-bc 投稿日時:

根源的な虚無とどう向き合うか

菊池弘宣

親鸞仏教センター嘱託研究員

菊池 弘宣

(KIKUCHI Hironobu)

 新型コロナウイルスの問題に直面して、二年という年月を経てきた。私自身、コロナ以前のことを振り返るのがつらくなっている。もはや、以前のようには戻れないと感じるようになったからである。失われてきたものの大きさに、ようやく気づかされることになってきたからである。

 自粛下、様々なものがストップし、いわゆる「欲望の体系」、および自身の欲求が遮断されていく状況の中、日夜あてどなく歩き回ることを繰り返した。その折にふと、「この問題は結局、自分自身が本当にどのように生きていきたいのか、本当にどう成りたいのかがわからない、何も浮かばない、そういう根源的な虚無感・ニヒリズムを突き付けてくる問題なのではないか。それが、政治・経済・医療等、対策の問題にすり替わったまま、顕在化することがない。そのことが、現代における根深い問題なのではないか。宗教に関わるものにとって危機的な問題なのではないか」と、そのような思いが心をよぎった。

 大学生の頃、1990年代の半ば、梶井基次郎の小説『蒼穹』にある一節、「なんという虚無!」という言葉に惹かれていたことを思い出す。今の世の中は、それを口に出せないほど閉塞感で覆われている。むなしさを感覚し、それをキャッチするスペースすらないように思われる。それほどに、合理性で埋め尽くし、抑圧しきって生活しているのではないかと、心苦しく思っている。

 昨今は、人の抱える苦悩が見えにくくなっている。苦悩それ自体がわからなくなっている時代であるような気がしている。極端な事例になるが、無差別殺傷事件が起こり、その動機に自殺願望がある場合、当人は、自暴自棄になって苦しんでいるという根本的な問題を抱えているのだと思う。今の時代、自分が苦しんでいても、一体何に苦しんでいるのかわからないまま、それを放置するよりすべがないように感じる。あるいは、自分が苦しんでいるということすらわからずに、抱えているものを誰にも打ち明けることもないまま、取り返しのつかないことを起こしてしまうという出来事が、起こり続けているように思う。

 しかし、そうかといって、それぞれの存在が抱えているやっかいな重さを、吐き出せばそれでよいものなのだろうか。直接的であれ間接的であれ、相手にぶつけるというだけでは、解けずに残ってしまう問題もあるように思われる。

 清沢満之に象徴される、明治期の煩悶する青年の問題を捉えた言葉に、「近代的自我」というものがある。それは、西洋の合理主義と日本における伝統的なもの、前時代的な封建的なものとの間に挟まれ、自己について考え、苦悩する姿を指すという。この問題は決して、明治期に限った一時的な問題ではないように思う。令和の時代にあっても、それを単に「古くさい」、「時代錯誤」という言葉で切り捨て、片付けられるものではない。それぐらい今でも、種姓観念、家系・血統という問題は、やっかいな重さ、深さを宿しているものだと感じている。寺の後を継ぐという問題などは典型的である。現代社会における課題とのギャップが、より深い苦悩になるということもあると言えるのである。

 「反出生主義」という問題がある。それについて、「生まれてくること、及び産むことを否定する思想」という定義理解があり、私自身、「生まれる苦痛と生み出す害悪」というように簡易的に了解している。私は、「こんなことならば生まれてこなければよかった」と呻いたことのある人間だが、「反出生主義」という思想には、違和感を抱いている。というのも、理屈ではない。かつて聞いた、「私は生まれようと願って生まれてきたのだ」という言葉に深く共鳴しているからである。

 後から思いを致せば、それは、中国の浄土教の祖師、善導大師の「両重因縁」の教え、すなわち仏教の生命理解に淵源がある。

すでに身を受けんと欲するに、自の業識を以って内因と為し、父母の精血を以って外縁と為す。因縁和合するがゆえにこの身あり。

(『観経四帖疏』:『真宗聖教全書』巻一、490頁)

 その「業識」とは、「結生識」と言われ、「生まれようとする時のこころ」であると、昔、教えていただいた。つまり、現にこの身があるという事実を押さえて、生まれてくる縁は父母であるが、生まれてくる根本的な原因は自らの内にあるのだ、と。私はその一点を疎外せずに、尊重したいのである。

 注目すべきは、「業」という思想である。「業」とは、「意思に基づく行為」であると理解している。またそれは、私自身の背景にある歴史性、社会性、すべてを担って現れてくるものだと受けとめている。実感しているのは、人が業を積み重ねれば積み重ねるほど、私が生きれば生きるほどに、縁あるものたちと隔たっていくということである。どうしてもすれ違っていってしまう。いつしか、自分自身とも不調和になっている。そういう本質的に孤独とむなしさを抱えざるを得ない悲しい生きもの、それを仏教は「凡夫」、すなわち「異生」という言葉で言い当ててきているのだろう。と同時に、「業」とは、意思をもって自己形成する。私が私自身に成っていく。そういう厳粛な確固たる事実を教え示してきているものだと、受け取っている。

聖人のつねのおおせには、「弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとえに親鸞一人がためなりけり。されば、そくばくの業をもちける身にてありけるを、たすけんとおぼしめしたちける本願のかたじけなさよ」

(『歎異抄』後序:東本願寺出版『真宗聖典』、640頁)

 自己中心的に善と悪とを分別思量する心をたのみ、孤独とむなしさを免れることのできないものに、阿弥陀如来は、真実の居場所と因・「願い」を与えてたすけ遂げると、親鸞聖人は、ご自分の身に引き当てながら語りかけてきてくださる。そういう慈悲ある言葉に、抱える苦悩を射抜かれて、私は浄土真宗という仏道の教えを求めずにはいられないのである。

さればよきことも、あしきことも、業報にさしまかせて、ひとえに本願をたのみまいらすればこそ、他力にてはそうらえ。

(『歎異抄』十三章:東本願寺出版『真宗聖典』、634頁)

 私にとってよいことも悪いことも、丸ごとすべてひっくるめて、私の存在全体を、「摂め取って捨てない」と誓う如来の心にまっすぐ順う。自身の内には、如来の心に背くもの、事実を引き受けられない心があることを深く自覚して、本願の核心をたずね、私自身と現実の世界とに本当に責任を取っていくものに成ることが、私自身に与えていただいた「願い」であると思うのである。

(きくち ひろのぶ・親鸞仏教センター嘱託研究員)

他の著者の論考を読む

アンジャリWeb20220515
「として」の覚悟――大乗仏教を信仰すること
「として」の覚悟――大乗仏教を信仰すること 浄土宗総合研究所研究員 石田 一裕 (ISHIDA...
アンジャリWeb20220515
「読み書きのできない者たちの中国古代史」
「読み書きのできない者たちの中国古代史」 早稲田大学文学学術院教授 柿沼 陽平 (KAKINUMA...
アンジャリWeb20220515
親鸞さんのわすれもの
親鸞さんのわすれもの 脚本家 今井 雅子 (IMAI...
アンジャリWeb20220515
You know me〜月並みに口説くな〜
You know me〜月並みに口説くな〜 アーティスト なみちえ (Namichie)  深く沈み込んでゆく。何重にも天幕が覆い被さる。この眠りは本当に永遠に続くのだろうかとゆっくり考えている…。考え続けている……。だが永遠はすぐに終わった。ヒュッと何か巻き戻したかのような感覚で時空間は歪み、その勢いで自分が自分を起こした。「ッゴホホッ」と喉の奥から大きな音を立て、むせ返り床と一体になっていた体が分離した。はっとなり起き上がり、その新鮮な体は周りを見渡す。目の前の丸いテーブルには奇妙な形をした、歪な湯呑みが置いてある。  この場所にも見覚えがない一軒家の一階である。ここには肌馴染みの無いという感覚が近い。そして、今までの「私」がなんなのか忘れている。体が真新しい感じで究極に馴染みが薄いのだ。心と体が離れ離れになったような感覚である。  冷めた水が湯呑みの中で光っている。それを一口飲んで気を紛らわせようと少し昨日の記憶にあるそれを手に取った。  「あっ」  湯呑みに触れた瞬間、頭の中で、シナプスが機敏に揺らぎ言葉が脳天に届く。  “貴方は「ジシン」を取りすぎました。  そして「ジシン」と引き換えに時間を取り戻しました”  どうやら昨日を中心にした過去の自分の記憶と共にジシンとやらを失ったらしい。昨日自分が何をしてたか何を言ってたか全然おぼえていないし昨日口に含んだ様々なものはもうとっくに体液との境目が無い。過去の自分を紐解く為のキーは乏しい。  はぁあ〜………  頬に添えられた両手の温もりも一応私らしい。その体は部屋を一通りぐるぐるしながらどうにか一定期間だけでも心に折り合いをつけようと探究している。 ——少しぶよぶよな引き締まっていない体  カサついた肌 まとまらない髪 色んな方向に向いた眉毛。歩くのを止めた時に目の前にあった洗面所の鏡で自分を覗いた。外斜視の目には正気が無い。 はぁあ〜………2度目の無意識のため息。  「このやろう!このやろう!クソ!クソ!」  自分にビンタとかしても何も意味ないんだけど、新しい自分と新しい朝への祝福ってくらいの力量で顔をパシパシ叩いて清々しい勢いでアメニティをビリビリ破きメイク落としを使い、洗顔し、パックをしながらガラス一面の扉を開き朝風呂に入り、首やふくらはぎのリンパを流しながら無意識につぶやいた。  ”ジシンってなんだよ…初めて聞いたよ…”  今日からジシンを探しに行く旅が始まった。現在、朝10時。豪勢な別荘みたいな家を飛び出し外に出てしばらく歩いているとポケットのiPhoneが振動した。  「悪いな!ベンツ5人乗りで!」とLINEが来てたので「海沿いの散歩は気持ちいいよ」と返事した。1時間ほどして駅に着き電車に乗り家に帰った。実家に帰りすぐに「うっ」と内臓の奥から出たような声をあげると次第に体調が悪くなりはじめた。胃腸の調子がおかしい。トイレに直行すると二種類のフレーバーが絡み合ったスジャータのソフトクリームみたいな便がでた。「クソ!クソ!」肛門様”KING”がお怒り”RAGE”のようだ。切れ痔である。 *若さのタイムセール始まり 流行の焦燥感は価値なし*  急いで大腸内視鏡検査を予約し検査のための、精進料理を更に貧しくしたような食事も間もなく始まった。切れ痔が重要な疾患の予兆であるかもしれないと思ったのだ。検査当日は2リットルの下剤を飲み、腸を空にした。栄養バランスの悪い体はすっからかんな内臓と一緒だとより一層貧相なものに見えた。今から文章では大分情景を端折らせていただくので、もう私はケツの穴部分が空いた不織布のカサカサのズボンを履き膝を抱え間もなく青くて無機質なベッドに横になった。いつ注射したか忘れたが点滴からは鎮静剤が流れ始めていた。  看護婦が慣れた手つきでテキパキと検査の準備をしながら何故か私にこう聞いた。「何処とのハーフなんですか?」  「アッアフリカの〜〜〜〜!!」  ……  「うんぬぅ〜〜〜?!!」  直腸をスコープが上り直通運転し、下った。  鎮静剤のせいで朧げだが画面に映し出された私の腸は内視鏡で覗くと綺麗なピンクのジェットコースターみたいだった、と記憶している。検査結果を聞きに後日病院に行くと医者は「ポリープが一つあります。でもこれは誰にでもあるものですし、良性なので今は気にすることはないでしょう」と言った。  “腸あるある:ポリープ”  とにかくほっとして、気持ちが安心したせいか数週間ほどしたら私の肛門から出るスジャータも定番に落ち着いたように感じたし、KING...
中村玲太顔写真
いびつさの居場所
いびつさの居場所 親鸞仏教センター嘱託研究員 中村 玲太 (NAKAMURA...
伊藤真顔写真
釈尊×地蔵菩薩——忉利天宮の対話劇
釈尊×地蔵菩薩——忉利天宮の対話劇 親鸞仏教センター嘱託研究員 伊藤  真 (ITO...
菊池弘宣顔写真
根源的な虚無とどう向き合うか
根源的な虚無とどう向き合うか 親鸞仏教センター嘱託研究員 菊池 弘宣 (KIKUCHI...
宮部峻顔写真
流れに抗うこと——危機の時代における熟議の精神
流れに抗うこと——危機の時代における熟議の精神 親鸞仏教センター研究員 宮部 峻 (MIYABE...
谷釜智洋顔写真
どうしようもなさを共に
どうしようもなさを共に 親鸞仏教センター研究員 谷釜 智洋 (TANIGAMA...
anjaliWEB202305
『アンジャリ』WEB版(2023年5月1日更新号)
『アンジャリ』WEB版(2023年5月1日更新号) 目次...
表紙 2
『アンジャリ』WEB版(2023年1月30日更新号)
『アンジャリ』WEB版(2023年1月30日更新号) 目次...
表紙
『アンジャリ』WEB版(2023年1月23日更新号)
(2023年1月23日更新号)...
アンジャリWeb20220515
『アンジャリ』WEB版(2022年5月15日更新号)
『アンジャリ』WEB版(2022年5月15日更新号) 目次 「として」の覚悟――大乗仏教を信仰すること 「として」の覚悟――大乗仏教を信仰すること...
anjyari41
『アンジャリ』WEB版(2022年2月1日更新号)
『アンジャリ』WEB版(2022年2月1日更新号) 目次...
anjyari_w_02
『アンジャリ』WEB版(2021年5月15日更新号)
『アンジャリ』WEB版(2021年5月15日更新号) 目次...
anjyari_w_01
『アンジャリ』WEB版(2020年6月15日更新号)
『アンジャリ』WEB版(2020年6月15日更新号) 目次...
投稿者:shinran-bc 投稿日時:

『アンジャリ』WEB版(2022年5月15日更新号)

アンジャリWeb20220515
「として」の覚悟――大乗仏教を信仰すること
「として」の覚悟――大乗仏教を信仰すること 浄土宗総合研究所研究員 石田 一裕 (ISHIDA Kazuhiro)  経典は読誦の対象であり、読解の対象でもある点で、読み物である。  読誦のときの経典は譜面だ。手に取った経本に記される経文を目で追いながら、声を出して一文字一文字を読み上げていく。その声は仏への祈りであり、儀礼を成り立たせる大切な要素となる。読誦は仏への真心によって成立する一つの行である。  一方、読解はそうではない。それは疑念や迷いをともなう答え探しだ。一人の仏教徒として仏の説いた教えの海に飛び込むと、底の見えない深さに不安を覚え、果ての見えない広さに自分がどこにいるのかさえ分からなくなる。しかし、そこに真実があると確信して飛び込んだ以上、自身の疑いをはらすべく、もがきながら、迷いながら教えの海を進んでいくしかない。  私が最もよく読む『無量寿経』には、小さな升であっても極めて長い年月をかければ、大海を汲み尽くし、底にある財宝を手に入れることができると説かれている。仏の真の智慧を求めて、日々この水を汲み上げるのが仏道実践であり、経典の読解もその一つである。  たいそうなことをいっておきながら、インド仏教、その中でもアビダルマという分野を専門とする私が、このような経典読解を仏道実践として認識したのは、近年のことである。日々の研究はインド仏教史の一端を明らかにすることを目的とした営みであり、その視座においては大乗経典もまた一つの資料にすぎない。現在の仏教研究の最前線である大乗仏教の起源の解明は、個々の経典の成立を課題として研究が進められている。経典の成立が課題になるのは、当然、それが歴史的ブッダの金口の直説ではないことが前提になっているからである。  仏教研究者は聖典を一つの文献として扱い、その成立過程を議論し、経典そのものをそこに説かれるブッダと切り離して、大乗経典が仏説であるという信仰を排した態度で自身の研究に臨む。このような研究によって、インドにおける仏教の歴史が明らかにされ、個々の経典が成立した思想背景が浮かび上がりつつある。しかし、仏教研究において研究者が完全に信仰を排しているかといえば、それは否である。研究の手法においては主観的要素が入らないよう注意深くなるが、そもそもの研究対象の選定には自身の信仰が大きく影響を与えている。  インド仏教研究を概観すると『無量寿経』や『阿弥陀経』といった浄土経典や『法華経』の研究が盛んであり、近年ではインド後期密教の研究が進んでいることがわかる。これは偶然ではない。というのは、日本の仏教では浄土宗や浄土真宗の浄土教系の寺院が多数あり、天台宗をはじめとした『法華経』への信仰は今でも力強く続いている。密教は真言宗という形で継承され、様々な儀礼や真言は文献上の記述としてだけではなく、生きた宗教として実践されている。研究者はこのような自身の信仰から逃れることはできない。それが自身の研究テーマの選択に影響を与え、客観的研究を推し進める原動力になっていくのであろう。その意味で、仏教研究に信仰が果たす役割は大きい。  それでは、純粋に信仰の対象として経典を読誦する現場では、仏教研究の成果がどのような影響を与えているだろうか。  私は、昨年、大乗非仏説をテーマとした講習会の講師を依頼された。その打ち合わせの席で、大乗仏教が仏説でないにも関わらず、私たちがそれを信じることの意味について話して欲しいという要望を聞いた。このような、大乗非仏説に対する困惑は、僧侶の養成に携わる中でも見ることができる。小さい頃から読んできたお経が、学問的には仏様が説いていないと知って、ショックを受ける者がいるのである。  ここには「ブッダが説いたからこそ経典には信じる価値がある」という理解がある。テーラワーダの出家者であれば、この主張を全面的に受け入れ、パーリ語で伝承された経典こそが、あるいはそれのみが、ブッダの直説であると断言するであろう。  ところが、日本の僧侶の中にはそのような断言をできない者がいる。これは、大乗非仏説という一つの研究成果が信仰に与えた影響といえよう。それゆえ大乗非仏説に対する僧侶としての見解が求められるのだ。この状況は『アンジャリ』本誌第41号(「日本仏教における「慈悲殺生」の許容」)で大谷由香が指摘した事実、すなわち仏典を当事者として受け止め、覚悟をもって仏典の世界を生きることが、現代の僧侶にとって困難な可能性があることを示している。  仏典の世界を生きるために必要なこと、言い換えれば大乗非仏説という学説を乗り越えるためには、大乗を仏説として受け止め、その世界を生きる覚悟が必要である。その覚悟はあらゆる経典をブッダの直説として受け止めることであり、またそのようにして仏道を歩んだ先達の学説を指針にするとき、二千年以上の間、仏教徒が生きてきた広大な地平が開けてくる。私はこの「として」を選び取ったときにこそ、現代の仏教者が信仰の世界に生きることが可能になると思っている。そこを生きると決めるのは自分自身だ。そして、その選択をしながら生きている中で、その決定そのものが仏の導きであったとわかるのであろう。  仏説だから経典を信じるのではなく、私が信じたとき、そこに仏説としての価値が生まれるという私の解釈を、逆説的に感じる人もいるだろう。しかし、それこそが、大乗仏教が間違いなく仏説であるという確信を生むと私は考えている。  いつでも、誰にでも、ブッダが説いた経典の世界は開かれている。信仰の世界を生きるかどうかを決めるボールは私たちに預けられている。 (いしだ かずひろ浄土宗総合研究所研究員)  著者に『お坊さんはなぜお経を読む?』(浄土宗出版)。他論文多数。 他の著者の論考を読む...
アンジャリWeb20220515
「読み書きのできない者たちの中国古代史」
「読み書きのできない者たちの中国古代史」 早稲田大学文学学術院教授 柿沼 陽平 (KAKINUMA Youhei)  親鸞は、読み書きのできない大衆(以下、無文字階層)をまえにして、仏法を説いたといわれている。たとえば『歎異抄』をみると、いたずらに学問に拘泥するよりも、むしろ「一文不通のともがら」が無心に念仏をとなえる姿をほめたたえている。また親鸞は晩年に「いなかのひとびとの、文字のこころもしらず、あさましき、愚痴きわまりなきゆえに、やすくこころえさせんとて、おなじことを、とりかえしとりかえしかきつけたり」とのべ、『一念多念文意』を著わしている。こうした親鸞の教えが13世紀頃から徐々に日本に広まってゆく背景には、無文字階層の民の存在があった。おりしも鎌倉幕府が成立し、関西方面では寺社仏閣・貴族が、関東方面では武士が中心となってしのぎを削るなか、親鸞のまなざしは無文字階層の民に注がれていたのである。  このような無文字階層の者と仏法との関係は、じつは古代中国にさかのぼる。そもそも仏教は漢代に伝来し、後漢時代には都の洛陽において仏像が作成されていた(※注1)。やがて後漢末の群雄のなかにも仏教を信奉する者があらわれ、とくに現在の徐州や南京にあたる地域で信者を増やしていった(※注2)。その後、『三国志』に描かれるような動乱の時代となり、それを統一した西晋もすぐに帝室関係者同士の争いによって動揺し、万里の長城以北に源流をもつ「五胡」が華北を席巻するようになる。なかでも石勒(せきろく)は、一介の奴隷から立身出世を果たした異種族出身者であり、後趙の皇帝にまでのぼりつめる。彼は文字を読み書きすることができず、部下に命じて『漢書』を音読させ、中国の歴史を学んだらしい(※注3)。このように無文字階層に属していた石勒は、しかし、仏教に深く帰依する。その発端は、西域からやってきた仏図澄(ぶっとちょう)が戦場で予言を的中させ、石勒の信任を得たことにあった(※注4)。仏図澄は無文字階層の石勒にたいして仏法を説き、かくしてそれが中国仏教の隆盛につながったわけである。  ところで、このように、中国古代に石勒のごとき無文字階層がいた点について、いささか意外に思われた読者もいるかもしれない。というのも、中国は一般に、「漢字文化圏」の中核に位置づけられ、近代まで世界の文化の最先端を走り続けた国として知られているからである。なるほど、漢字の祖先とされる甲骨文字は、紀元前13世紀頃にすでに出現しており、甲骨文の源流らしき記号の登場はそれ以前にさかのぼる(※注5)。その約千年後には漢帝国が成立し、現在とほぼ変わらぬ漢字の体系が構築されている。後漢時代には許慎『説文解字』という字書まで著わされている。よって、石勒は異種族出身の奴隷であったために無文字階層であったにすぎず、むしろその他大勢は漢字に習熟していたとしても一見不思議はない。この点をもう少し掘りさげて説明してみよう。  秦漢時代の法律には次のような規定があった。すなわち、「史(書記官)や卜(占い担当官)の子は17歳になったら学びはじめる。史・卜・祝(卜とは別種の占い担当)の学童は3年間学ぶ。チューターは彼らを大史・大卜・大祝のもとにつれてゆき、郡の史の学童は郡守のもとへゆき、みな8月1日までに試験をする」、「史の学童の試験は『十五篇』によって行なわれ、5000字以上をそらんじ書くことができて、はじめて史となれる。さらに「八体」によって試験を行ない、郡はその試験結果を大史に送り、大史が試験結果を読みあげる。成績最優秀者1人を県の令史とし、ビリは史としてはならない。3年間に1度、成績をひとつにまとめ、最優秀者を尚書の卒史とする」と。  これは前漢初期(前2世紀初頭)の律文であり、最近墓から出土した竹簡にしるされていたものである。いまや、これと似たような律文はその前後の時代にも存在したことが知られており、「5000字」を「9000字」とするなど、時代によって細部に相異があったことも確認されている。少なくとも上記の律文によれば、地方政府の書記官や占い担当官はおもに世襲であったようで、その子は17歳で専門に学習を始め、20歳になったら試験を受けた。なかでも成績優秀者は、地方政府の書記官、さらには中央政府の書記官に任命されることもあった(※注6)。  試験の内容は、「5000字」(もしくは「9000字」)をそらんじることと、「八体」(8つのフォント)に習熟していることであった。教科書は『十五篇』なるもので、『史籀(しちゅう)』をさすと推測されている。『史籀』とは周代以来の漢字学習書であるが、現存しない。それはともかく、このとき学童らが本当に3年間で5000~9000字を覚えたかは疑問も残る。なぜなら、現代日本の常用漢字は2136字で、それでも大学入試で満点の受験生は多くなく、そこから推しても中国古代の若者も漢字の暗記には手こずったとみられるからである(ひょっとしてこれは、5000~9000字の文章を暗唱するという意味であって、その文章を形づくる1文字1文字がすべて違う漢字であったわけではないのかもしれない)。そのうえ学童は、大篆や、小篆、もしくは印鑑上の文字のごとく、あわせて8つのフォントにも習熟していなければならなかったのだから、決してやさしい試験ではない。しかしもし成績優秀ならば、県の長官(令、長)や副官(県丞)をささえる書記官(令史)となることができ、そうでなくとも県の各部署の書記官になれた。「県」は地方政府のことで、数千から数万人の民を統治していた。なかでも飛び抜けて優秀な者は、中央政府の書記官に昇進することができたらしい。  このように、文字の読み書きにかかわる官吏はもともと世襲制であり、せいぜい数百人に1人くらいがその仕事に当たっていた。さすがは「漢字の国」。いまから2000年以上もまえに、かくも漢字に習熟していた役人がすでに各地方政府に存在していたのである。  では、そのほかの人びとはどれくらい文字を読み書きできたのかといえば、やはり疑問が残る。1982年の中国でさえ、12歳以上の「文盲・半文盲」は全人口の約30%、60歳以上なら約80%にのぼった(※注7)。だとすれば、古代の識字率もそれほど高かったとはおもえないのである。むしろ上記のごとく何千もの漢字を駆使できるのはごく一部の役人や学生に限られたのではないか。じっさいに、史書をひもとくと、文字の読み書きのできない者がしばしば登場する。たとえば赤眉の乱(紀元18~27年)に加わった諸将の多くは、文字がろくに書けなかったという(※注8)。また『三国志』に登場する王平は、蜀漢の名将として知られるが、じつは10文字未満しか書けなかったという(※注9)。しかし王平自身には学習意欲がなかったわけではなく、いつも部下に命じて『史記』や『漢書』を音読させて歴史を学んでいた。このふるまいは奇しくも石勒とそっくりである。  どうやら中国古代にも、親鸞の時代と同じように、無文字階層の人びとが少なからずいたようである。現在の歴史家は、残された考古資料や文字史料をつうじて、彼らの存在に迫るしかない。私は最近、『古代中国の24時間』(中公新書)を著わし、中国古代の人びとの日常生活に迫ろうと試みたのであるが、やはり無文字階層にどこまで迫ることができたかには疑問も残る。親鸞のごとく透徹したまなざしを無文字階層にそそぎ、そのことを書き残した史料でもあれば、中国古代の民衆の日常風景にもさらに具体的に迫ることができるのだが。現在陸続と出土している木簡や竹簡にそうした記載が含まれていることを期待するほかはない。 (注1)「後漢時代の墓地から中国最古の仏像発見...
アンジャリWeb20220515
親鸞さんのわすれもの
親鸞さんのわすれもの 脚本家 今井 雅子 (IMAI Masako)  「脚本家の仕事を動詞ひとつで言い表すと?」  講演のつかみに、この質問を投げかけている。真っ先に挙がる答えは「書く」だが、書くことと同じくらい「話す」ことに時間と労力を割く商売である。三時間の打ち合わせで話し合ったことを踏まえ、三時間かけて原稿を書くといった具合だ。話すことと対になる「聞く」も欠かせない。物語のモデルになる人物や職業について取材したり、世の中の声を拾ったり。執筆には「調べる」が欠かせない。膨大な資料を「集める」のも「読む」のも取材であり、読んで字のごとく「取って来た材料」を使い勝手のいいように整理したり並べ替えたり「まとめる」までが、料理で言うところの下準備。それを「組み立てる」のが調理で、「ひらめく」のは味つけといったところか。作業には終始「考える」が伴い、何度も「直す」「磨く」を経て脱稿、納品となる。  次々と動詞を挙げたが、これらを「動詞ひとつ」でくくるとしたら何だろう。そんな都合のいい動詞などあったっけと首をかしげる方もおられるかもしれない。  「脚本家の仕事を動詞ひとつで言い表すと?」へのわたしの答えは「つなげる」だ。これはとても懐の深い動詞で、世の中のほぼすべての動詞をくるんでしまう。なぜなら、どんな行為にも原因や結果があり、その行為だけが切り取ったように存在することはないからだ。「食べる」ことも「寝る」ことも命をつなげ、明日につながる。書き続けられる体さえあれば定年のない脚本家は、体が資本。よく食べ、よく寝ることも脚本家の大事な仕事だ。企画や自分自身を制作会社やテレビ局に「売り込む」。完成した映画やドラマを「広める」。企画が売れ、作品という商品が売れると、次の作品につながり、首がつながる。脚本の書き方を「教える」のは、次の世代へ技術をつなげることだと言える。  「つなげる」ためには、「接点を見つける(ときには作る)」必要がある。アイデア、知識、情報、人脈、自分の中にあるもの、外から取り寄せたもの。無数にある選択肢から何と何を選び、どう組み合わせるか。そこに作り手の個性が表れる。わたしの場合は「なんで?」「そんで?」と母国語の大阪弁で問いかけながら接点探しをする。「なんでこの組み合わせが面白いのか?」「そんで何が起こるのか?」と。その作業は連想ゲームによく似ている。  生まれ育った大阪府堺市を舞台にした映画『嘘八百』(2018年公開)は、古美術商と陶芸家の落ちぶれコンビ(演じるのは中井貴一さんと佐々木蔵之介さん)が千利休の幻の茶碗をでっち上げて一攫千金を企むコメディだが、骨董にも歴史にも明るくないわたしは「何も知りません。何でも教えてください」と白旗をバサバサ振って、その道の達人に教えを乞うた。その一人が、堺市博物館の名物学芸員・矢内一磨さん。一を聞いたら十返ってくる十倍返しのほとばしる熱量と話芸の持ち主で、専門は一休さんだが、千利休のことを聞くと万利休になって返ってくる。  「何を言ってるかわからないが面白い」と武正晴監督が目をつけ、当初の脚本にはなかった「学芸員」という新キャラが誕生した。矢内さんの口調そのままに学芸員のセリフをわたしが書き、矢内さんの生き写しのような暑苦しい学芸員を塚地武雅さんが熱演された。神出鬼没の学芸員は続編の『嘘八百 京町ロワイヤル』(2020年公開)でも存在感を放っている。  矢内さんとは『嘘八百』が生まれる数年前に小中学生を対象にした脚本講座をご一緒したご縁がある。しゃべり倒す矢内さんのそばにいると酸欠症状を訴える人もいるらしいが、わたしは一日一緒にいても平気で、矢内さんには「同じくらいしゃべる」好敵手として認められている。「YANAIとIMAIには『I(愛)』があります」という謎の一体感も抱いていただいている。  このエッセイを寄せることになったのも、矢内さんの紹介だ。矢内さんが親鸞仏教センターの飯島さんと登壇された一休寺でのトークイベントを配信で楽しませてもらった数日後、「あのときの飯島さんから、なんか書いてほしいと依頼が行きます」と連絡があった。  顔合わせの打ち合わせで「脚本家という仕事について」または「ショートショート」のお好きなほうでと依頼された。出席者の中に、わたしがnoteというプラットフォームで公開している「さすらい駅わすれもの室」を読んでくださっている方がいらっしゃった。小さな駅の片隅にひっそりと佇むわすれもの室を舞台にした掌編シリーズだが、「もしも親鸞さんがわすれもの室を訪ねるとしたら、探しものは何でしょうね」という話になった。今回は「脚本家という仕事について」をテーマに書いてみたが、読者の中に「親鸞さんのわすれもの」をひらめいた方が現れたら、そこから新たな物語を書き起こしてみよう。それもまた「つながる」だ。 (いまい まさこ・脚本家) 脚本家。主な脚本作品に映画「パコダテ人」「子ぎつねヘレン」「嘘八百」シリーズ、ドラマ「失恋めし」「ミヤコが京都にやって来た!」「てっぱん」、アニメ「おじゃる丸」、教育番組「昔話法廷」など。著書に小説『嘘八百』シリーズ、絵本『わにのだんす』など。 他の著者の論考を読む...
アンジャリWeb20220515
You know me〜月並みに口説くな〜
You know me〜月並みに口説くな〜 アーティスト なみちえ (Namichie)  深く沈み込んでゆく。何重にも天幕が覆い被さる。この眠りは本当に永遠に続くのだろうかとゆっくり考えている…。考え続けている……。だが永遠はすぐに終わった。ヒュッと何か巻き戻したかのような感覚で時空間は歪み、その勢いで自分が自分を起こした。「ッゴホホッ」と喉の奥から大きな音を立て、むせ返り床と一体になっていた体が分離した。はっとなり起き上がり、その新鮮な体は周りを見渡す。目の前の丸いテーブルには奇妙な形をした、歪な湯呑みが置いてある。  この場所にも見覚えがない一軒家の一階である。ここには肌馴染みの無いという感覚が近い。そして、今までの「私」がなんなのか忘れている。体が真新しい感じで究極に馴染みが薄いのだ。心と体が離れ離れになったような感覚である。  冷めた水が湯呑みの中で光っている。それを一口飲んで気を紛らわせようと少し昨日の記憶にあるそれを手に取った。  「あっ」  湯呑みに触れた瞬間、頭の中で、シナプスが機敏に揺らぎ言葉が脳天に届く。  “貴方は「ジシン」を取りすぎました。  そして「ジシン」と引き換えに時間を取り戻しました”  どうやら昨日を中心にした過去の自分の記憶と共にジシンとやらを失ったらしい。昨日自分が何をしてたか何を言ってたか全然おぼえていないし昨日口に含んだ様々なものはもうとっくに体液との境目が無い。過去の自分を紐解く為のキーは乏しい。  はぁあ〜………  頬に添えられた両手の温もりも一応私らしい。その体は部屋を一通りぐるぐるしながらどうにか一定期間だけでも心に折り合いをつけようと探究している。 ——少しぶよぶよな引き締まっていない体  カサついた肌 まとまらない髪 色んな方向に向いた眉毛。歩くのを止めた時に目の前にあった洗面所の鏡で自分を覗いた。外斜視の目には正気が無い。 はぁあ〜………2度目の無意識のため息。  「このやろう!このやろう!クソ!クソ!」  自分にビンタとかしても何も意味ないんだけど、新しい自分と新しい朝への祝福ってくらいの力量で顔をパシパシ叩いて清々しい勢いでアメニティをビリビリ破きメイク落としを使い、洗顔し、パックをしながらガラス一面の扉を開き朝風呂に入り、首やふくらはぎのリンパを流しながら無意識につぶやいた。  ”ジシンってなんだよ…初めて聞いたよ…”  今日からジシンを探しに行く旅が始まった。現在、朝10時。豪勢な別荘みたいな家を飛び出し外に出てしばらく歩いているとポケットのiPhoneが振動した。  「悪いな!ベンツ5人乗りで!」とLINEが来てたので「海沿いの散歩は気持ちいいよ」と返事した。1時間ほどして駅に着き電車に乗り家に帰った。実家に帰りすぐに「うっ」と内臓の奥から出たような声をあげると次第に体調が悪くなりはじめた。胃腸の調子がおかしい。トイレに直行すると二種類のフレーバーが絡み合ったスジャータのソフトクリームみたいな便がでた。「クソ!クソ!」肛門様”KING”がお怒り”RAGE”のようだ。切れ痔である。 *若さのタイムセール始まり 流行の焦燥感は価値なし*  急いで大腸内視鏡検査を予約し検査のための、精進料理を更に貧しくしたような食事も間もなく始まった。切れ痔が重要な疾患の予兆であるかもしれないと思ったのだ。検査当日は2リットルの下剤を飲み、腸を空にした。栄養バランスの悪い体はすっからかんな内臓と一緒だとより一層貧相なものに見えた。今から文章では大分情景を端折らせていただくので、もう私はケツの穴部分が空いた不織布のカサカサのズボンを履き膝を抱え間もなく青くて無機質なベッドに横になった。いつ注射したか忘れたが点滴からは鎮静剤が流れ始めていた。  看護婦が慣れた手つきでテキパキと検査の準備をしながら何故か私にこう聞いた。「何処とのハーフなんですか?」  「アッアフリカの〜〜〜〜!!」  ……  「うんぬぅ〜〜〜?!!」  直腸をスコープが上り直通運転し、下った。  鎮静剤のせいで朧げだが画面に映し出された私の腸は内視鏡で覗くと綺麗なピンクのジェットコースターみたいだった、と記憶している。検査結果を聞きに後日病院に行くと医者は「ポリープが一つあります。でもこれは誰にでもあるものですし、良性なので今は気にすることはないでしょう」と言った。  “腸あるある:ポリープ”  とにかくほっとして、気持ちが安心したせいか数週間ほどしたら私の肛門から出るスジャータも定番に落ち着いたように感じたし、KING...
中村玲太顔写真
いびつさの居場所
いびつさの居場所 親鸞仏教センター嘱託研究員 中村 玲太 (NAKAMURA Ryota)  そうでしたねー、と透明な相づちを打つ。自分の気持ちが透明なのだから仕方ない。今年1月に祖母を亡くした。ある時期、両親よりも長い時間を祖母と過ごしていた。ただ、親族や地元の知り合いが祖母を語る輪には入れなかった。18歳で地元を離れ、川崎で10年を過ごした。魂の故郷は川崎だと思っている。と余分な思いを挟みつつ、故郷とは割り切れないものだなと思う。好きでもあるし嫌いでもある、自分のルーツだと言いたくもあるし言いたくもない。そんな何とも言い難く、それでいて「魂の」などと形容をつける必要もなく、必然的にそこにずっと在る故郷の、故郷を象徴するような祖母の葬儀に参列していた。  この1年は過去の自分と向き合う日々であった。特に自分が書いた文章を見直すというのがこれほど酷な作業だとは思わなかった。研究分野としては浄土教、特に法然の直弟・證空(西山派祖)の思想を専門としてきた。その證空思想を解明するにあたり、今なお折に触れ解釈し続けているのが、我々の往生と弥陀の成仏の問題である。いわゆる「往生正覚倶時」説と呼ばれる證空の教えについてである。 衆生を往生させなければ正覚を取らない、仏陀にならないと法蔵菩薩は誓っている。その法蔵菩薩がすでに仏陀になっているのだから、我々の往生はすでに完成しているのだ、とするのが「往生正覚倶時」説である。しかし、これは逆向きからも言えて、我々の往生が成り立たなければ――すなわち他力の信心が我々の上に確立しなければ、弥陀の正覚も成就されないのである。證空は、弥陀が正覚を成就した時を必ずしも十劫の昔に限定していない。我々の信心のところに弥陀が正覚を成就するとしている。これを受けて、書いた拙文が以下の通り。 衆生を度せんとする法蔵菩薩の兆載永劫の修行を受けて、今ここに弥陀が弥陀となる歴史の実現を自己の上に見た信仰告白こそが證空の「往生正覚倶時」説であろう。(「「機法一体」説成立の再検討――證空における「往生正覚倶時」説を中心として」『真宗教学研究』第37号〔2016〕、79頁)  今なお苦悶する一文である。「往生正覚倶時」の説明だけであれば、上記の説明だけでもよいのであるが、そこから力んで一歩踏み越えた一文である。もしかすると余分な説明かもしれない。そして、「弥陀が弥陀となる歴史の実現」とは……? 何度読んでもこのままでよいのか難しいところなのだが、修正するのも苦しくなる一文なのだ。永井玲衣『水中の哲学者たち』の一節を思い出す。 もたもたと言葉を重ねて、話は遠回りし、関係ないようなことを口走り、いややっぱり違いますごめんなさい、と顔をしかめて、他者は、他者だから、他者だから尊重すべきなんです、と繰り返す。みんなは、え? どういう意味? もっかい言って、どういうこと、どういう意味? と身を乗り出して、彼女と共に考えようとしている。/それを見たわたしはふと思う。昔読んだわけのわからない哲学書。彼は、世界のわけのわからなさを、わからないまま伝えるしかなかったんじゃないか。(「あともう少しで」より)  今ならわかるのであるが、先の拙文は論文を書き始めた頃、信仰の核心部分――だと思うところ――についてはじめて言葉になったものである。證空理解についてもたもたと言葉を重ね、修辞を重ね、いびつながらも少しだけ形として現れた言葉なのだろう。こうした證空理解が正しいか否かは再検討が必要である。実際、再検討もしている。ただ、わからないながら何とか證空の言葉を掴もうとした上記拙文は、法蔵菩薩の歴史を成り立たせる他力の世界に触れた当時の自分にしか書けなかったものであることに変わりはない。  なかなか言葉を掴めないものだなと思う。実家の話に戻ると、祖母の話を振ってくれるのに、具体的な昔話は一切しなかった。自分の感情も語れなかった。地元を離れ、語る言葉もどこかに置いてきてしまっていて、最近の様子などまるで知らなかったのだから、親族や地元の知り合いが織りなす輪、そことの温度差があるのは当然だ。だから思ったのだ。変に語るのはよそう。  一つ気づいたことがあった。みんなが語る祖母は、さっきまで生きていた祖母だった。「寒いのが嫌いなのに、今日はうんと寒くて可哀想だね」。葬儀の日にふと語られた一言にたじろいだ。地元に帰らず、地元と断絶のあった自分が圧倒されてしまったリアリティ、恐ろしく具体的なリアリティがそこにあった。圧倒されてしまう理由もそこにあったのだろう。まったく抽象的な存在ではなく、「死者」などと抽象的に括る語りが存在する余地はなかった。  しかし、ずっと場所も時も隔てていた自分にとっては、そのようなリアリティは遥か遠い。ただ、そういう具体性とは別の次元で、自分の人生に圧倒的な影響を及ぼしている何かがある。場所も時も隔てることによってようやく気づいた、影響のようなものがある。こうして書く文章からもわかるように酷く抽象的だが、自分にとっては具体的に人生を形成している存在なのだ。  ただ、語る言葉が出てこない。それでよいのだと思うが、きっと自分の中で言葉になった時には、もたもたした言葉になっていることだろう。上述の拙論のように書かなければならない時はある。その時に足掻いてひねり出した表現には、論文の価値とはまったく別の次元で、自分にとっての意味がある。しかし、語るより書くより、言葉が訪れるのを待つことの方が大切な経験もあるだろう。あの時、悲しみや懐かしさを適度に織り交ぜて、繕った思い出で語らなくてよかったと思う。それが受け入れられていたら、繕った物語にすがって再び語り、自分の気持ちがはじめからそうであったかのように納得していたと思う。そうやって物語が付加されると、透明な気持ちにも色が付いて鮮明になるのだろうが、今は少し待っていたい。むしろなぜこんなにも語れないのか、この違和感、不鮮明な思いと向き合うべきなのだろうと思っている。  足掻きながら、待ちながら。これからも言葉と対峙していくのだろう。どちらにせよ、そこに在るいびつなものにも居場所を与えたい。世界がそもそもいびつなのだから、それは世界の何かを正確に切り取っているのだと信じて。 (なかむら りょうた・親鸞仏教センター嘱託研究員) 他の著者の論考を読む...
伊藤真顔写真
釈尊×地蔵菩薩——忉利天宮の対話劇
釈尊×地蔵菩薩——忉利天宮の対話劇 親鸞仏教センター嘱託研究員 伊藤  真 (ITO Makoto) ■対話なき今  オリンピックと同じく「平和の祭典」であるパラリンピックがまさに開催されていた2月末、ロシアがウクライナへ軍を進めた。開会式では国際パラリンピック委員会のパーソンズ会長が「私は平和のメッセージから始めたい……始めねばならない」と切り出した演説が話題になった。オリンピック・パラリンピック開催期間中の休戦を求める国連決議(ロシアと中国も共同提案国に含まれている)にも言及しながら、「21世紀は戦争と憎悪ではなく、対話と外交の時代」だとし、包摂的で、差別と憎悪と無知と紛争から自由な、そんな世界を希求すると述べた。異例とも言える直截的な平和の訴えだが、演説のこの部分などが(おそらくは政治的配慮から)中国国営テレビの生放送では中国語に翻訳されなかったことが報じられた。  一方、当のロシアは停戦協議に臨んでも一方的に無理な要求を突きつけ、一向に「対話」の姿勢がみられない。そもそもウクライナとロシアは民族的にも国家としても本来一つだと言い出して対話相手の存在すら消し去ろうとしている。20世紀の両度の悲惨な大戦や冷戦などの体験を通じ、国際社会が(曲がりなりにも)構築しようとして来た対話による平和への努力の歩みを踏みにじるものだ(そしてブチャの惨事が明らかになってからは、ウクライナ側も態度を硬化させてしまった)。こうした危機を前に私たちは何らかの行動を起こすべきだろうが、ここではそれを直接論じることはしない。「対話」という問題意識の延長線上で、私の心に浮かんだ仏典の一場面について書いてみたい。   ■対話劇としての仏典  お経は多くの場合「如是我聞(にょぜがもん)」すなわち「このように私は聞いた」という文言で始まる。周知のように、釈尊のかたわらで長年仕えたアーナンダ(阿難)が聞き覚えていた釈尊の言葉を暗唱したことに由来し、後代に作られた大乗仏典の多くもこれを踏襲する。つまり、お経は形式上は阿難の「聞き語り」だ。しかしその内容はたいてい釈尊と誰かの「対話」という形になっている。弟子や修行者たちだけでなく、特に初期の仏典ではバラモンや学生、在俗の一般の信者との対話もある。大乗仏典の多くでは無数の比丘や菩薩や神々までもが集う釈尊の説法の「会座(えざ)」が舞台となり、釈尊の一方的なお説法といったイメージもあるかもしれない。それでも、しばしばそれは集まった「大衆(だいしゅ)」の中の誰かとの対話形式で、釈尊の対話の相手も単に教えを乞うというよりも、常に主体的な問題意識で問いかける。仏と衆生という立場の違いはあれ、やはり「対話」なのだと思う。  特に文芸(あるいは宗教文学)的な作品として見た場合、「対話」的な結構が優れた仏典も多い。『華厳経』では無数の菩薩らに加え、竜や神々や人ならざるものも含めた衆生が曼荼羅のごとく何重にも毘盧遮那仏(釈尊)を取り囲むが、その中から仏の威神力を受けた菩薩が一人また一人と立ち上がってはみずからの理解を述べ、仏と「対話」をする。『観無量寿経』も、ドラマチックなその内容は、ビンビサーラ王妃ヴァイデーヒー(韋提希夫人)と釈尊との切実な「対話」という形を取っている。一方、有名な『維摩経』の「入不二法門品」では、ヴィマラキールティ(維摩詰)長者と釈尊の弟子たちとの哲学的ディベートが展開され、最後の文殊菩薩とのやりとりは「維摩の一黙、雷のごとし」というヴィマラキールティの緊迫感あふれる沈黙で終わる。タイプこそ違え、いずれも優れた「対話劇」と言えるだろう(ただし、これは戯曲的な作品として読めばということであって、教学的にはそれぞれまた種々異なる解釈がなされ得る)。ここでは対話劇の醍醐味を味わうことができ、今日においても多くのことを問いかけてくる『地蔵菩薩本願経』を取り上げたい。   ■ファンタジックな対話劇・『地蔵菩薩本願経』  この経典は9世紀以降に中国で広く信奉され、台湾などでは今でも人気の経典だが、唐末か宋代に中国で製作されたとの見方が一般的だ。やはり「如是我聞」と始まるが、「私」が聞いたという釈尊の説法の場所は忉利天宮、つまり世界の中心にそびえ立つ須弥山の頂上、帝釈天(インドラ)が住む天上の宮殿である。しかも説法の相手はここへ生まれ変わっていた釈尊の母(摩耶夫人)と十方の世界から来集したあまたの菩薩や鬼神の類。その衆生らは過去・現在・未来における地蔵菩薩による救済の対象である衆生だという、実にファンタジックな設定だ。「忉利天宮神通品」から「嘱累人天品」まで全13章の中、釈尊と文殊菩薩、摩耶夫人と地蔵菩薩などさまざまな組み合わせの対話が章ごとに展開するが、第2章の「分身集会品」では釈尊と地蔵菩薩の対話が描かれる(その一部は別の視点で『アンジャリ』第39号でも触れた)。  「分身集会品」の冒頭もファンタジックだ。地蔵菩薩は分身の術を使い、宇宙に無数ある世界の無数の地獄に赴いて衆生を救済していたが、各地で救ったその無数の衆生と一緒に自身の無数の分身がそのまま忉利天宮にやって来る。そして釈尊が金色の腕を伸ばしてその無数の地蔵菩薩の頭を撫で、いよいよ対話ということになる。ところが開口一番、釈尊は意外なことを言い出すのだ(以下、訳は取意)。 「私はこの五濁悪世で強情っぱりの衆生を教化してきたが、10人中の1、2人はそれでもなお悪習が残ってしまう。衆生には聞いてすぐに信心を起こす者もいれば、暗鈍で長々と教えてやっと仏法に帰依する者もいるし、ついに帰依しない者もいる。そういう種々様々な衆生に合わせて私は仏の姿だけでなく、男女、天龍鬼神、比丘や比丘尼、菩薩から王・宰相に至るまで、様々に姿を変えてその前に現れて教化してきた。おまえも私が長年の間、教え導き難い強情っぱりの罪苦の重い衆生をいかに苦労して救い続けてきたことか、よく見てくれたまえ。」  苦労を察してくれとは、いきなり何をおっしゃいますか、とは言わないものの、お地蔵さんも戸惑うに違いない釈尊の言葉である。だが釈尊は続ける……。 「私が教化しきれなかった衆生たちは、やがて地獄・餓鬼・畜生の悪しき道に堕ちてひどい苦しみを受けるだろう。そんな時におまえに思い出してほしいのだ。私がかつて忉利天で、私に代わってそんな衆生を救うようにと心を込めておまえに委嘱したことを。娑婆世界において、(私の入滅から)弥勒が仏として世に現れるまで、すべての衆生を残りなく解脱させ、永久に種々の苦しみを離れ、仏に出会えるようにしてやってほしい。」  実は釈尊は間もなく入滅しようとしていて、最期の言葉を地蔵菩薩にかけていたのだ。 ■釈尊と地蔵菩薩、最期の対話  釈尊亡きあとに仏が現れるのは遥かなる未来の弥勒仏の世。入滅が迫る釈尊は、それまで延々と無仏の世に生きる衆生が哀れでならない。そこでどうやっても「悪趣」に堕ちてしまう衆生をみずからに代わって救ってくれるよう、地蔵菩薩に託してこの世を去って行こうとするのだ。大乗仏典における釈尊は常に高潔で超人的だ。しかしここに私は(語弊を恐れずに言えば)極めて人間的な釈尊を見る思いがする。そして地蔵菩薩もまた、地獄の衆生を助ける万能の救済者のイメージが強いが、ここでは分身を集めて元の一介の僧の姿に戻り、ぼろぼろと涙を流してこう応じるのだ。 「私は長く仏に導いていただいたおかげで不可思議な神通力や大智慧を身につけることができました。そして身を分けて無数の世界で無数の人々を仏法僧の三宝に帰依させ、生死の苦を離れて涅槃の安楽に至らせてきました。衆生の善事がたとえ髪の毛一本、涙一滴、砂一粒、塵一つのようにごくわずかだとしても、...
菊池弘宣顔写真
根源的な虚無とどう向き合うか
根源的な虚無とどう向き合うか 親鸞仏教センター嘱託研究員 菊池 弘宣 (KIKUCHI Hironobu)  新型コロナウイルスの問題に直面して、二年という年月を経てきた。私自身、コロナ以前のことを振り返るのがつらくなっている。もはや、以前のようには戻れないと感じるようになったからである。失われてきたものの大きさに、ようやく気づかされることになってきたからである。  自粛下、様々なものがストップし、いわゆる「欲望の体系」、および自身の欲求が遮断されていく状況の中、日夜あてどなく歩き回ることを繰り返した。その折にふと、「この問題は結局、自分自身が本当にどのように生きていきたいのか、本当にどう成りたいのかがわからない、何も浮かばない、そういう根源的な虚無感・ニヒリズムを突き付けてくる問題なのではないか。それが、政治・経済・医療等、対策の問題にすり替わったまま、顕在化することがない。そのことが、現代における根深い問題なのではないか。宗教に関わるものにとって危機的な問題なのではないか」と、そのような思いが心をよぎった。  大学生の頃、1990年代の半ば、梶井基次郎の小説『蒼穹』にある一節、「なんという虚無!」という言葉に惹かれていたことを思い出す。今の世の中は、それを口に出せないほど閉塞感で覆われている。むなしさを感覚し、それをキャッチするスペースすらないように思われる。それほどに、合理性で埋め尽くし、抑圧しきって生活しているのではないかと、心苦しく思っている。  昨今は、人の抱える苦悩が見えにくくなっている。苦悩それ自体がわからなくなっている時代であるような気がしている。極端な事例になるが、無差別殺傷事件が起こり、その動機に自殺願望がある場合、当人は、自暴自棄になって苦しんでいるという根本的な問題を抱えているのだと思う。今の時代、自分が苦しんでいても、一体何に苦しんでいるのかわからないまま、それを放置するよりすべがないように感じる。あるいは、自分が苦しんでいるということすらわからずに、抱えているものを誰にも打ち明けることもないまま、取り返しのつかないことを起こしてしまうという出来事が、起こり続けているように思う。  しかし、そうかといって、それぞれの存在が抱えているやっかいな重さを、吐き出せばそれでよいものなのだろうか。直接的であれ間接的であれ、相手にぶつけるというだけでは、解けずに残ってしまう問題もあるように思われる。  清沢満之に象徴される、明治期の煩悶する青年の問題を捉えた言葉に、「近代的自我」というものがある。それは、西洋の合理主義と日本における伝統的なもの、前時代的な封建的なものとの間に挟まれ、自己について考え、苦悩する姿を指すという。この問題は決して、明治期に限った一時的な問題ではないように思う。令和の時代にあっても、それを単に「古くさい」、「時代錯誤」という言葉で切り捨て、片付けられるものではない。それぐらい今でも、種姓観念、家系・血統という問題は、やっかいな重さ、深さを宿しているものだと感じている。寺の後を継ぐという問題などは典型的である。現代社会における課題とのギャップが、より深い苦悩になるということもあると言えるのである。  「反出生主義」という問題がある。それについて、「生まれてくること、及び産むことを否定する思想」という定義理解があり、私自身、「生まれる苦痛と生み出す害悪」というように簡易的に了解している。私は、「こんなことならば生まれてこなければよかった」と呻いたことのある人間だが、「反出生主義」という思想には、違和感を抱いている。というのも、理屈ではない。かつて聞いた、「私は生まれようと願って生まれてきたのだ」という言葉に深く共鳴しているからである。  後から思いを致せば、それは、中国の浄土教の祖師、善導大師の「両重因縁」の教え、すなわち仏教の生命理解に淵源がある。 すでに身を受けんと欲するに、自の業識を以って内因と為し、父母の精血を以って外縁と為す。因縁和合するがゆえにこの身あり。 (『観経四帖疏』:『真宗聖教全書』巻一、490頁)  その「業識」とは、「結生識」と言われ、「生まれようとする時のこころ」であると、昔、教えていただいた。つまり、現にこの身があるという事実を押さえて、生まれてくる縁は父母であるが、生まれてくる根本的な原因は自らの内にあるのだ、と。私はその一点を疎外せずに、尊重したいのである。  注目すべきは、「業」という思想である。「業」とは、「意思に基づく行為」であると理解している。またそれは、私自身の背景にある歴史性、社会性、すべてを担って現れてくるものだと受けとめている。実感しているのは、人が業を積み重ねれば積み重ねるほど、私が生きれば生きるほどに、縁あるものたちと隔たっていくということである。どうしてもすれ違っていってしまう。いつしか、自分自身とも不調和になっている。そういう本質的に孤独とむなしさを抱えざるを得ない悲しい生きもの、それを仏教は「凡夫」、すなわち「異生」という言葉で言い当ててきているのだろう。と同時に、「業」とは、意思をもって自己形成する。私が私自身に成っていく。そういう厳粛な確固たる事実を教え示してきているものだと、受け取っている。 聖人のつねのおおせには、「弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとえに親鸞一人がためなりけり。されば、そくばくの業をもちける身にてありけるを、たすけんとおぼしめしたちける本願のかたじけなさよ」 (『歎異抄』後序:東本願寺出版『真宗聖典』、640頁)  自己中心的に善と悪とを分別思量する心をたのみ、孤独とむなしさを免れることのできないものに、阿弥陀如来は、真実の居場所と因・「願い」を与えてたすけ遂げると、親鸞聖人は、ご自分の身に引き当てながら語りかけてきてくださる。そういう慈悲ある言葉に、抱える苦悩を射抜かれて、私は浄土真宗という仏道の教えを求めずにはいられないのである。 さればよきことも、あしきことも、業報にさしまかせて、ひとえに本願をたのみまいらすればこそ、他力にてはそうらえ。 (『歎異抄』十三章:東本願寺出版『真宗聖典』、634頁)  私にとってよいことも悪いことも、丸ごとすべてひっくるめて、私の存在全体を、「摂め取って捨てない」と誓う如来の心にまっすぐ順う。自身の内には、如来の心に背くもの、事実を引き受けられない心があることを深く自覚して、本願の核心をたずね、私自身と現実の世界とに本当に責任を取っていくものに成ることが、私自身に与えていただいた「願い」であると思うのである。 (きくち ひろのぶ・親鸞仏教センター嘱託研究員) 他の著者の論考を読む...
宮部峻顔写真
流れに抗うこと——危機の時代における熟議の精神
流れに抗うこと——危機の時代における熟議の精神 親鸞仏教センター研究員 宮部 峻 (MIYABE Takashi)  気づけば、新型コロナウイルス感染拡大から2年が過ぎてしまった。「自粛」が始まった当初には「非常」として感じられた現象は、すっかり日常生活を侵食してしまった。自粛生活がルーティン化したからといって、事態がよくなったわけではない。街を少し歩いてみても、閉店してしまった馴染みの店が目につく。新型コロナウイルスの感染は、人類にほぼ等しく降りかかるリスクでありながら、その痛みは偏在する。  研究者見習いである私のような人間は、この危機に対して、多少の不満を内に抱えながらも、ただ言われるがまま、行動を自粛し、ワクチンを接種する。それが果たして、本当に最も適切な政策であるのかはわからないままである。サボりながらもそれなりの時間を研究に費やしてきたつもりであるが、コロナ禍でわかったのは、人間の知識の限界である。私のような人間は、知識の限界の只中で、事態が好転するのを待つしかない。偏在する痛みへの関心・想像力が要求されるのが、今のコロナ禍であると信じながら。 しかし、マス・メディアやSNSから入ってくる情報を眺めてみると、声高に現在の政策に対する批判がなされている。素人が見ても、到底、専門家とは言えない人間が、果たして本当に妥当なのかも疑わしい数値を提示しながら、盛んに現在の自粛生活を批判している。もちろん、民主主義の原理に照らしてみて、専門家ではないからといって、批判の声を上げるべきではないという論は成り立たない。しかし、「論破」という言葉が好まれるように、批判者の多くは、相手の言い分を聞かず、徹底的に攻めていく。もはや、対話の余地はない。そこに生まれるのは、断裂だけである。同じ現象が昨今のウクライナ情勢をめぐる議論にも見られる。戦後日本のタブーの一つともされていた核武装や再軍備の議論は、もはやタブーではなく、雄弁に語って当たり前のものとされつつある。時代の流れは、急速に変わりつつあるようだ。このように時代の流れが転換するときを「危機」というのであろう。  そんなことを私が考えるきっかけになった一つは、若松英輔氏と山本芳久氏の対談が収められている『危機の神学——「無関心というパンデミック」を超えて』(文藝春秋、2021年)であった。 無関心というのは、他の人への配慮が足りないだけではなく、自分自身がいわば世界を喪失している状態です。実に多様な喜びにも苦しみにも満ちたこの世界の豊かなあり方に対して心が閉ざされてしまっていること。それは、無関心なあり方をしている人自身にとっての危機でもあるわけで、それを克服するための、揺り動かされているという決定的な画期に私たちは直面しているのだと、教皇はコロナに直面して繰り返し説いているんですね。 (同書、228-229頁)  教皇フランシスコの神学を手がかりに、現在の危機を無関心という言葉で表している。自粛生活に対する批判でも、ウクライナ情勢をめぐる議論でも、相手の主張が間違っていることを徹底的に攻撃するばかりで、相手への配慮に欠けているように思える。現代社会に蔓延るのが、無関心であり、現在の危機は、無関心をいかに克服するかなのである。  相手を攻撃する行動規準について、上記の対談でも言及されている以下の河合隼雄氏の言葉が示唆的である。明恵の史的意義を評価するなかで、河合氏は次のようにイデオロギーの魅力と人間の浅はかさを端的に述べている。 「これが正しい」ということは、「これ以外は誤り」ということになりがちであり、そこに極めて明白な主張が可能となり、多くの人をひきつけることになる。イデオロギーは善悪、正邪を判断する明確な規準を与える。……しかし考えてみると、人間存在、あるいは世界という存在は、もともと矛盾に満ちたものではなかろうか。もっとも、矛盾などと言っているのは人間の浅はかな判断によるものであり、存在そのものは善悪とか正邪とかを超えているのではなかろうか。 (河合隼雄、『河合隼雄著作集9 仏教と夢』岩波書店、1994年、71頁) イデオロギーは、行動規準を示してくれているかのようであり、不安に苛まれる人々にとって、清涼剤となるであろう。しかし、イデオロギーが行き交う世界に広がるのは、ホッブズの『リヴァイアサン』で描かれたような利己的な人間同士の闘争である。善悪を明確にし、相手を攻撃する世界に、協調というものは存在しない。イデオロギーという悪魔的な魅力を乗り越えつつ、他者への関心、配慮はいかに形成されるのであろうか。少なくとも時代の流れに抗することが必要であろう。  その手がかりを教えてくれるのは、森岡清美氏の『真宗大谷派の革新運動——白川党・井上豊忠のライフヒストリー』(吉川弘文館、2016年)である。時代が揺れる明治に、大谷派の宗門革新運動を展開させようと試みた白川党は、決して清沢満之の指導力によってのみ動いていたのではないと森岡氏はいう。そこにあったのは、熟議の精神であった。 白川党の面々、とくに清沢・稲葉・今川・井上は、そのうち二人で、あるいは三人でということもあったが、四人全部で、明治二九年の蹶起以前から、絶えず往き来して談合していた。それも頻繁かつ長時間にわたった。……異論があれば、会を重ねてでも徹底的に話合い、全員合意し賛成したうえで決するのが彼らの流儀であった。それは異論を潰すのではなく、異論を包んで乗りこえる作業であった。(同書、464頁)  相手を配慮する熟議の場では、人を攻撃しかねない言葉を使わないように配慮する。熟議の場は、相手への配慮が要求される協調的な共同体なのである。清沢の精神が今日にも語り継がれているのは、ただ彼の功績のみではなく、異論を包み込んだ熟議の精神によるのである。  人は、危機にあるとき、弱いがゆえに、雄弁に行動規準を語る強い思想にすがろうとする。おそらく、熟議とは、一人の人間では行動が性急にならざるを得ない状態を回避する営みなのであろう。私は弱い。だからこそ、時代の流れを決定づけるかのように見える強き思想にすがろうとする。しかし、そんなときこそ、弱き者のために、ますます加速化する時代の流れに抗して、熟議という営みによって、流れを緩めていくことが必要なのであろう。流れを緩めたとき、他者や世界への配慮が生まれ、あるべき自己へとたどりつくことができるはずだ。 (みやべ たかし・親鸞仏教センター研究員) 他の著者の論考を読む...
谷釜智洋顔写真
どうしようもなさを共に
どうしようもなさを共に 親鸞仏教センター研究員 谷釜 智洋 (TANIGAMA Chihiro) お元気ですかいかがお過ごしでしょうか?こっちはさして問題もなくみんな元気でやってマウス暑いと言えば暑いのかさむいと言えばさむいような一言じゃとても言えないけどとても快適なんだよ (「彼方からの手紙」『WILD...
投稿者:shinran-bc 投稿日時:

「親鸞仏教センター通信」第80号

菊池弘宣 掲載Contents

巻頭言

東  真行 「現代と親鸞」

■ 「正信念仏偈」研究会・源信『一乗要決』研究会報告

講師 立川 武蔵 「生命への意味付けと阿弥陀仏

報告 東  真行

■ 「正信念仏偈」研究会報告

東  真行 「「正信念仏偈」の構成について」

■ 源信「一乗要決」研究会報告

藤村  潔 「『一乗要決』における五性各別説批判」

■ 聖典の試訳(現代語化)『尊号真像銘文』末巻

菊池 弘宣 「源空聖人の真像の銘文( 『選択集』 に関する銘文)②」

■ リレーコラム「近現代の真宗をめぐる人々」

加来 雄之 「堀江 祐法(1913〜1989)」

コラム・エッセイ
講座・イベント

刊行物のご案内

研究会・Interview
投稿者:shinran-bc 投稿日時:

今との出会い 第226回「阿弥陀三尊が語りかけてくるもの」

菊池弘宣

親鸞仏教センター嘱託研究員

菊池 弘宣

(KIKUCHI Hironobu)

弥陀観音大勢至

 大願のふねに乗じてぞ

 生死のうみにうかみつつ

 有情をよぼうてのせたまう

(「正像末和讃」『真宗聖典』、505頁)


 浄土真宗の寺院の本堂には、阿弥陀如来がそびえ立つ。たのむべきは阿弥陀一仏という言葉のイメージと相まって、浄土真宗を一尊教、一神教のように見る向きもある。それに疑義を呈し、浄土真宗は、釈迦如来(教主)と阿弥陀如来(救主)の二尊教であるという了解がある。それこそが、親鸞の取る立ち位置にふさわしいと思われる。親鸞はまた、その釈迦如来の「如来」を「諸仏」として押さえ直し、選択本願の真意に立ち返る。そのことの大切さを思う。

 「一切の苦悩するものを救おう」という阿弥陀如来の本願に出遇って救われていった、三国七高僧をはじめとする無数の諸仏がたが世に現れ、阿弥陀仏の名を称讃し、そのいわれを語り伝え、本願に出遇うことを一人一人に勧めてくださるからこそ、私自身、南無阿弥陀仏と念仏申す中で、本願の救いにあずかることが成り立つと思えるからである。


 阿弥陀三尊という言葉がある。阿弥陀仏と観音・勢至の二菩薩のことである。親鸞は晩年の著作、『尊号真像銘文』に「「能念皆見 化仏菩薩」ともうすは、(略)弥陀の化仏、観音勢至等の聖衆なり」(『真宗聖典』、526頁)と記している。ここは、阿弥陀如来の様々な姿かたちの現れである化仏、そして阿弥陀如来のはたらきの両側面、慈悲の象徴である観音菩薩・智慧の象徴である勢至菩薩に出遇うのである、と了解してみたい。

 関連して、ずっと気になっているのは、親鸞八十八歳の時の作とされる「善光寺如来和讃」(『真宗聖典』、510頁)の「善光寺の如来」についてである。伝承によれば、それはインド、朝鮮半島百済、日本という三国伝来の阿弥陀三尊像・一光三尊仏であると言われている。しかし、そのことについて、親鸞がどう受けとめているのかは不明であり、そもそもそれが親鸞の作成した和讃であるのかどうかも定かではない。と、そのように前置きした上で、取り上げてみたい一つの伝承・語りがある。


 以下は、「善光寺如来和讃」五首(『真宗聖典』、510頁)の趣意である。
 「善光寺の如来」が、日本のわれら衆生を憐れんで、百済から難波の浦へと入って来た。しかし、その尊い名のいわれを知らない物部守屋は、当時、「ほとおりけ」という命を奪う熱病、「疫癘(えきれい)」が蔓延しているのは、その仏像=蕃神(ばんしん、異国の神)を祀ったことが原因であるとした。それで守屋は、「善光寺の如来」を「ほとおりけ」と呼んで貶めた。さらに守屋は、邪見至極であるゆえに、その如来の悪しき名がどんどん広まっていくように、呼びやすく「ほとけ」という蔑称で呼んで、貶めていった。だから語源的に言って、仏教を依りどころにする者が、如来を「ほとけ」と呼ぶのは、如来をいやしめることである、と。そういう意の和讃であると思われる。

 ここで気づかされることは、それが史実であるかどうかはさておき、日本における仏教の伝来、受容、流通の起源を「善光寺の如来」に託し、その語りを共有しているということである。そして、「善光寺の如来」は、疫病をもたらす疫病神として蔑まれ、忌避・排除されてきた位置をもつということである。


 その「善光寺如来和讃」の背景にあたるものとして、民俗学者の五来重は、著書『善光寺まいり』の中で、『善光寺縁起』の物語を紐解いていく。廃仏派の物部氏(尾輿、守屋)は、「善光寺の如来」に対して、人を使って執拗に破壊行為を繰り返し、二度にわたって難波の堀江に投げ捨てる。崇仏派の蘇我氏、聖徳太子は如来の救出を念じ、兵を挙げ物部守屋を討ち、仏法を興隆していくという流れはなじみのものである。

 その時、「善光寺の如来」は、火で燃やされても損傷せず、鉄で打たれても損壊せず、「光明いよいよ明らかなり」と記されているということである。迫害にさらされても、光り輝いていたという語りが心に残る。


 現在の大状況的な問題に目を転ずれば、新型コロナウイルスが世界を席巻し、変異株の問題に、私たちの生活の一挙手一投足が左右されているように感じる。まるで新型コロナウイルスという疫病をもたらす神に世界が支配されているかのようである。生活形態が変わっていった2020年の3月以来、2年にわたる私自身の在り方を省みると、知らぬ間に不安や恐れを抱え、自分自身および周りの身を守ることに躍起になり、なにかと他者のふるまい対して不寛容になっている。とりわけ、他国の人々に差別的なまなざしを向けてしまっている。結果として、身動きが取れなくなり、根幹にある意欲を著しく喪失してしまっているように思われる。


 そのように自己を省みた時、私は少なくとも仏法を興隆する側ではなく、迫害する側・守屋の側の人間であると思わざるを得ないのである。もう一つ、「善光寺の如来」の物語から私自身、問われていることは、迫害、忌避・排除に耐え忍び、なお光り輝いている存在があるという事実である。そして私は、それをきちんと知ることなく、知ろうともせず、知らぬ間に忘却の彼方に葬ってきたのではないかということである。

 心当たりを数え上げればきりがないけれど、私が踏みつけ、忘却してきた存在を改めて見出し、出会い直していくような生き方が、今、私自身に求められているように思うのである。

(2022年2月1日)

最近の投稿を読む

繁田
今との出会い第244回「罪と罰と私たち」
今との出会い第244回「罪と罰と私たち」 親鸞仏教センター嘱託研究員 繁田 真爾 (SHIGETA Shinji)  2023年10月、秋も深まってきたある日。岩手県の盛岡市に出かけた。目当ては、もりおか歴史文化館で開催された企画展「罪と罰:犯罪記録に見る江戸時代の盛岡」。同館前の広場では、赤や黄の丸々としたリンゴが積まれ、物産展でにぎわっていた。マスコミでも紹介され話題を呼んだ企画展に、会期ぎりぎりで何とか滑り込んだ。    実はこれまで、同館では盛岡藩の「罪と罰」をテーマとした展示会が三度ほど開催されてきた。小さな展示室での企画だったが、監獄の歴史を研究している関心から、私も足を運んできた。いずれの回も好評だったようで、今回は「テーマ展」から「企画展」へ格上げ(?)したらしい。今回は瀟洒な図録も販売されたが、会期末を待たずに完売。若い来訪者も多く、「罪と罰」に対する人びとの関心の高さに驚かされた。    展示をじっくり観覧して、とくに印象的だったのは、現在の刑罰観との違いだ。火刑や磔や斬首など、江戸時代には苛酷な身体刑が存在したことはよく知られている。だがその他にも、(被害者やその親族、寺院などからの)「助命嘆願」が、現在よりもはるかに大きく判決を左右したこと。「酒狂」(酩酊状態)による犯罪は、そうでない場合の同じ犯罪よりも減刑される規定があったこと。などなど、今日の刑罰との違いはかなり大きい。    現在の刑罰観との違いということでは、もちろん近世の盛岡藩に限らない。たとえば中世日本の一部村落や神社のなかには、夜間に農作業や稲刈りをしてはならないという法令があった。「昼」にはない「夜の法」なるものが存在したのだ(網野善彦・石井進・笠松宏至・勝俣鎭夫『中世の罪と罰』)。そして現代でもケニアのある農村では、共同体や人間関係のトラブルの解決に、即断・即決を求めない。とにかく「待つ」ことで、自己―他者関係の変化を期待するのだという。この慣習は、人が人を裁くことに由来するさまざまな困難を乗り越える一つの英知として、注目されている(石田慎一郎『人を知る法、待つことを知る正義:東アフリカ農村からの法人類学』)。    「罪と罰」をめぐる観念は、このように時代や場所によって大きな違いがみられる。まさに“所変われば品変わる”で、今ある刑罰観が、確固とした揺るぎない真理に基づいているわけではないのだ。    だとすれば私たちは、いったい人間の所行の何を「罪」とし、それを何のために、どのように「罰する」のだろうか。そして罰を与えることで、私たちはその人に何を求めるのだろうか(報復?それとも改善?)。そのことがあらためて問われるに違いない。そして「罪と罰」は、おそらく刑罰に限らず、社会規範・教育・団体規則・子育てなど、私たちの社会や日常生活のさまざまな場面にわたる問題でもあるだろう。    それにしても江戸時代の盛岡では、なぜ酒狂の悪事に対して現代よりも寛容だったのだろうか。帰宅後に土産の地酒を舐めながら、そんなことに思いをはせた。   (2024年3月1日) 最近の投稿を読む...
IMG_1990
今との出会い第243回「磁場に置かれた曲がった釘」
今との出会い第243回「磁場に置かれた曲がった釘」 親鸞仏教センター主任研究員 加来 雄之 (KAKU Takeshi)  西田幾多郎(1870-1945)は、最後の完成論文「場所的論理と宗教的世界観」(1945)の中で、対象論理と場所的論理という二つの論理を区別したうえで、次のように述べている。   真の他力宗は、場所的論理的にのみ把握することができるのである。 (『西田幾多郎哲学論集Ⅲ』岩波文庫、1989年、370頁)    現代思想において「真の他力宗」、つまり親鸞の思想の本質を明らかにしようとするとき、この「場所」もしくは「場」という受けとめ方が有効な視点となるかもしれない。    キリスト教の神学者である八木誠一氏は、(人格主義的神学に対して)場所論的神学を説明するとき次のような譬喩を提示されている。   軟鉄の釘には磁性がないから、釘同士は吸引も反発もしないが、それらを磁場のなかに置くとそれぞれが小さな磁石となり、それらの間には「相互作用」が成り立つ。……磁石のS極とN極のように、区別はできるが切り離すことができないもののことを「極」という。極と対極とは性質は違うが、単独では存立できない。 (八木誠一『場所論としての宗教哲学』法藏館、2006年、4頁)    八木氏は、神の場における個のあり方を、磁場に置かれた釘が磁石になること、磁石となった釘がS極とN極の二極をもつこと、それらの磁石となった釘同士の間に相互作用が成立することに譬えておられる。また、かつてアメリカ合衆国のバークリーにある毎田仏教センター長の羽田信生氏が、如来の本願と衆生との関係を磁場と釘に譬えられたことがあった。二人のお仕事を手掛かりに、私も親鸞の「真の他力宗」を、磁場に置かれた釘に譬えて受けとめてみたい(以下①~⑤)。   ①軟鉄の釘であれば、大きな釘であっても小さな釘であっても、真っ直ぐな釘であっても曲がった釘であっても、強い磁場の中に置かれると、その釘は磁石の性質を帯びるようになる。釘の形状は問わない。    曇鸞は、他力を増上縁と述べ(『浄土論註』取意、『真宗聖典』195頁参照)、親鸞は「他力と言うは、如来の本願力なり」(『真宗聖典』193頁)と言っている。強い磁場、つまり強い磁力をもった場は、如来の本願のはたらきの譬えであり、さまざまな形状の釘は多様な生き方をする有限な私たち衆生の譬えである。釘が強力な磁場の中に置かれることは、衆生が如来の本願力に目覚めることの、軟鉄の釘が磁気を帯びて磁石となることは、衆生が如来の本願力によってみずからの人世を生きるものとなることの譬えである。    強い磁場の中に置かれた軟鉄の釘が例外なく磁力をもつように、如来の本願力に目覚めた衆生は斉しく本願によって生きるものとなる。また如来の本願力についての証人という資格を与えられる。八木氏は、先に引いた著作の中で、神の「場」が現実化されている領域を「場所」と呼び、「場」と「場所」を区別することを提案されているが(詳細は氏の著作を参照)、その提案をふまえて言えば、衆生は如来の本願のはたらきという「場」においてそのはたらきを現実化する「場所」となるのである。   ②磁場に置かれ、磁石の性質を帯びた釘は、等しくS極とN極をもつ。SとNの二つの極は対の関係にある。二つの極は区別できるが切り離すことはできない。    S極を衆生(Shujo)の極、N極を如来(Nyorai)の極に譬えてみよう。(語呂合わせを使うと譬喩が安易に感じられてしまうかもしれないが、わかりやすさのために仮にこのように割り当ててみた。)如来の本願力という場に置かれた私たちの自覚は、衆生のS極と如来のN極という二つの極をもつ。S極は、衆生の迷いの自覚の極まりである。衆生の自覚の極は如来の眼によって見(みそなわ)された「煩悩具足の凡夫」という人間観を深く信ずることである。N極は如来の本願のみが真実であるという自覚の極まりである。如来の本願力という場に入ると私たちはこの二つの極をもった自覚を生きる者とされるのである。   ③磁石の性質を帯びた釘のN極だけを残したいと思って、何度切断しても、どれだけ短く切断しても、磁場にある限りつねに釘はS極とN極をもつ。    衆生の自覚は嫌だから、如来の自覚だけもちたいというわけにはいかない。如来の本願力の場における自覚は、衆生としての迷いの極みと如来としての真実の極みという二つの極をもつ自覚である。どちらか一方の極だけを選ぶということはできないのだ。またこの二つの極をもつ自覚に立たなければ、その自覚は真の意味での「場」の自覚とはいえない。このような自覚は、「を持つ」と表現できるような認識でなく、「に立つ」とか「に入る」と表現されるような場所論的な把握であろう。   ④磁力を与えられた釘の先端(S極かN極)には、別の釘を連ねていくことができる。N極に繋がる釘の先端はS極になる。二つの釘は極と対極によってしか繋がらない。    私たちが如来の本願力を現実化している人に連なろうとすれば、私たちは衆生の極をもってその人の如来の極に繋がらなくてはならない。如来の極をもっては如来の極に繋がることはできない。衆生の極においてのみ真に如来の極を仰ぐことが成り立つのだ。むしろ如来の極に繋がるときに、はじめて衆生の極も成り立つと言うべきかもしれない。    「真の他力宗」の伝統に連なるときもそうなのだろう。法然の自覚のS極の対極であるN極に、親鸞のS極の自覚が繋がるのである。だからこそ親鸞にとって法然は如来のはたらきとして仰がれることになる。私たちも親鸞の自覚のN極にS極をもって繋がる。そして私たちの自覚は二つの極をもつ場所となる。   ⑤強い磁場に置かれていると軟鉄の釘も一時的に磁石となり、磁場を離れても磁力を保つが、長くは持続しない。    長く如来の本願力の場に置かれた衆生が一時的にその場を離れても、その自覚は持続する。しかし勘違いしてはならない。その衆生は決して永久磁石になったわけではない。『歎異抄』の第九章(『真宗聖典』629〜630頁参照)が伝えるように、場を離れた自覚は持続しない。    私たちは永久磁石ではない。永久磁石であれば磁場に置いておく必要はないから。私たちは金の延べ棒でもない。金であれば磁場におかれても磁力をもつことはないから。軟鉄であっても錆びると磁力をもつことはできない。錆びるとは衆生としての痛みを忘れることに譬えることができる。    私は小さな曲がった釘である。私は、如来の本願力という磁力の場に置かれた小さな曲がった釘でありたい。私の課題は、永久磁石になることではなく、如来の本願力という磁場の中に身を置き続けることである。それは贈与された教法の中で如来からの呼びかけを聞き続けること、つまり聞法である。私はこの身を如来の本願力という場に置き、如来の本願力を現実化している場所と連なっていくことができるように努めたいと思う。    「譬喩一分」と言うように、この譬喩で、親鸞の思想を厳密にあらわすことはできないし、また他にも共同体の形成などの問題を考慮しなければならないが、少しでも「真の他力宗」をイメージするための手がかりになればと思う。 (2024年元日) 最近の投稿を読む...
伊藤真顔写真
今との出会い第242回「ネットオークションで出会う、アジアの古切手」
今との出会い第242回 「ネットオークションで出会う、アジアの古切手」 「ネットオークションで出会う、 アジアの古切手」 親鸞仏教センター嘱託研究員 伊藤 真 (ITO...
青柳英司顔写真
今との出会い第241回「「菩薩皇帝」と「宇宙大将軍」」
今との出会い第241回「「菩薩皇帝」と「宇宙大将軍」」 親鸞仏教センター嘱託研究員 青柳 英司 (AOYAGI Eishi) 本師曇鸞梁天子 常向鸞処菩薩礼 (本師、曇鸞は、梁の天子 常に鸞のところに向こうて菩薩と礼したてまつる) (「正信偈」『聖典』206頁)  「正信偈」の曇鸞章に登場する「梁天子」は、中国の南朝梁の初代皇帝、武帝・蕭衍(しょうえん、在位502~549)のことを指している。武帝は、その半世紀近くにも及ぶ治世の中で律令や礼制を整備し、学問を奨励し、何より仏教を篤く敬った。臣下は彼のことを「皇帝菩薩」と褒めそやしている。南朝文化の最盛期は間違いなく、この武帝の時代であった。  その治世の末期に登場したのが、侯景(こうけい、503~552)という人物である。武帝は彼を助けるのだが、すぐ彼に背かれ、最後は彼に餓死させられる。梁が滅亡するのは、武帝の死から、わずか8年後のことだった。  では、どうして侯景は、梁と武帝を破局に導くことになったのだろうか。このあたりの顛末を、少しく紹介してみたい。  梁の武帝が生きた時代は、「南北朝時代」と呼ばれている。中華の地が、華北を支配する王朝(北朝)と華南を支配する王朝(南朝)によって、二分された時代である。当時、華北の人口は華南よりも多く、梁は成立当初、華北の王朝である北魏に対して、軍事的に劣勢であった。しかし、六鎮(りくちん)の乱を端緒に、北魏が東魏と西魏に分裂すると、パワー・バランスは徐々に変化し、梁が北朝に対して優位に立つようになっていった。  そして、問題の人物である侯景は、この六鎮の乱で頭角を現した人物である。彼は、東魏の事実上の指導者である高歓(こうかん、496〜547)に重用され、黄河の南岸に大きな勢力を築いた。しかし、高歓の死後、その子・高澄(こうちょう、521〜549)が権臣の排除に動くと、侯景は身の危険を感じて反乱を起こし、西魏や梁の支援を求めた。  これを好機と見たのが、梁の武帝である。彼は、侯景を河南王に封じると、甥の蕭淵明(しょうえんめい、?〜556)に十万の大軍を与えて華北に派遣した。ただ、結論から言うと、この選択は完全な失敗だった。梁軍は東魏軍に大敗。蕭淵明も捕虜となってしまう。侯景も東魏軍に敗れ、梁への亡命を余儀なくされた。  さて、侯景に勝利した高澄だったが、東魏には梁との戦争を続ける余力は無かった。そこで高澄は、蕭淵明の返還を条件に梁との講和を提案。武帝は、これを受け入れることになる。  すると、微妙な立場になったのが侯景だった。彼は、蕭淵明と引き換えに東魏へ送還されることを恐れ、武帝に反感を持つ皇族や豪族を味方に付けて、挙兵に踏み切ったのである。  彼の軍は瞬く間に数万に膨れ上がり、凄惨な戦いの末に、梁の都・建康(現在の南京)を攻略。武帝を幽閉して、ろくに食事も与えず、ついに死に致らしめた。  その後、侯景は武帝の子を皇帝(簡文帝、在位549〜551)に擁立し、自身は「宇宙大将軍」を称する。この時代の「宇宙」は、時間と空間の全てを意味する言葉である。前例の無い、極めて尊大な将軍号であった。  しかし、実際に侯景が掌握していたのは、建康周辺のごく限られた地域に過ぎなかった。その他の地域では梁の勢力が健在であり、侯景はそれらを制することが出来ないばかりか、敗退を重ねてゆく結果となる。そして552年、侯景は建康を失って逃走する最中、部下の裏切りに遭って殺される。梁を混乱の底に突き落とした梟雄(きょうゆう)は、こうして滅んだのであった。  侯景に対する後世の評価は、概して非常に悪い。  ただ、彼の行動を見ていると、最初は「保身」が目的だったことに気付く。東魏の高澄は、侯景の忠誠を疑い、彼を排除しようとしたが、それに対する侯景の動きからは、彼が反乱の準備を進めていたようには見えない。侯景自身は高澄に仕え続けるつもりでいたのだが、高澄の側は侯景の握る軍事力を恐れ、一方的に彼を粛清しようとしたのだろう。そこで侯景は止む無く、挙兵に踏み切ったものと思われる。  また、梁の武帝に対する反乱も、侯景が最初から考えていたものではないだろう。侯景は華北の出身であり、南朝には何の地盤も持たない。そんな彼が、最初から王朝の乗っ取りを企んで、梁に亡命してきたとは思われない。先に述べたように、梁の武帝が彼を高澄に引き渡すことを恐れて、一か八かの反乱に踏み切ったのだろう。  この反乱は予想以上の成功を収め、侯景は「宇宙大将軍」を号するまでに増長する。彼は望んでもいなかった権力を手にしたのであり、それに舞い上がってしまったのだろうか。  では、どうして侯景の挙兵は、こうも呆気なく成功してしまったのだろうか。  梁の武帝は、仏教を重んじた皇帝として名高い。彼は高名な僧侶を招いて仏典を学び、自ら菩薩戒を受け、それに従った生活を送っている。彼の仏教信仰が、単なるファッションでなかったことは事実である。  武帝は、菩薩として自己を規定し、慈悲を重視して、国政にも関わっていった皇帝だった。彼は殺生を嫌って恩赦を連発し、皇族が罪を犯しても寛大な処置に留めている。  ただ、彼は、慈悲を極めるができなかった。それが、彼の悲劇であったと思う。恩赦の連発は国の風紀を乱す結果となり、問題のある皇族を処分しなかったことも、他の皇族や民衆の反発を買うことになった。  その結果、侯景の反乱に与(くみ)する皇族も現われ、最後は梁と武帝に破滅を齎(もたら)すこととなる。  悪を望んでいたのではないにも関わらず、結果として梁に反旗を翻した侯景と、菩薩としてあろうとしたにも関わらず、結果として梁を衰退させた武帝。彼らの生涯を、同時代人である曇鸞は、どのように見ていたのだろうか。残念ながら、史料は何も語っていない。 最近の投稿を読む...

著者別アーカイブ

投稿者:shinran-bc 投稿日時: