親鸞仏教センター

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The Center for Shin Buddhist Studies

― 「現代に生きる人々」と対話するために ―

Interview 第6回 與那覇潤氏「『中国化』と『江戸時代化』から日本社会を読み解く」後編

與那覇潤

愛知県立大学文学部准教授

與那覇 潤

(YONAHA Jun)

Introduction

 近代日本の歩みは、しばしば西洋の文明をどのように受け入れたかという「西洋化」の文脈で語られる。これに対して、『中国化する日本』(文藝春秋)の著者である愛知県立大学准教授(日本近現代史)の與那覇潤氏は、むしろ「中国化」という概念から近代を読み解こうとする。

 明治以降の日本社会は「中国化」する動きと、再び「江戸時代化」しようとする動きの間で揺れ続けているのであり、現代の社会もなお、この構図の中にあるのだという。そのような日本の近代化は、今日の私たちにどのような影響を与え続けているのだろうか。お話をうかがった。

(春近 敬)


【今回はインタビューの後編を掲載、前編はコチラから】

――明治の精神性を語るうえで、いわゆる「煩悶青年」と呼ばれるような、大学で高い教育を受けながらも現状に苦悩する若者たちの存在が重要な役割を果たします。近代仏教は、煩悶青年たちの一つの受け皿でもありました。

 

與那覇 煩悶青年とは、いまふうにいうと「こじらせ系」ないし「意識高い系」で、「空気の読めない人」ですね (笑)。世の中はこんなものなのだから、と割り切れない人たちです。こう言うと個人の性格の問題みたいになってしまいますが、どの程度の割合の人がそうなるのかは、経済のパフォーマンスや政治の安定性にも、左右されるところがあると思います。

 特に日本の場合、もともとが教典(明文化されたルール)のない社会でしたから、個人がことばで理屈を言う時点で、周囲から浮いてしまうところがある。少々不満があっても、何だかんだで日本社会はうまく回っているんだと思える状況なら、理屈を言わない人の方が多い。逆にどうみてもこの社会はおかしい、納得できないという風潮が広まれば、理屈に走る人が増える。煩悶青年は後者の代表例ですね。

 中国も西洋も、理屈をコアに置く社会という点では重なるところがあります。儒教国家では儒教の論理や経典が国の裏づけとしてあったし、アメリカ人は今日でも聖書や建国神話のテキストを活かして、ことばで秩序をつくっていますから。ところが日本においては江戸時代以来、理屈で秩序をつくろうという人はつねに少数派でした。

 そこに帝国大学という形で、いわば「科挙エリートの日本版」のような理屈ばかり達者な若者に、有為の人材というプライドを与えて一定人数をプールする装置を導入した。そんなところに通えば煩悶するのはあたりまえのことで、問題は彼らのエネルギーを、いかに社会のためになる方向へ振り向けるかでしょうね。

 

――理屈で秩序を立てるべきか否かということについて、ご著書で石山合戦に言及されていたかと思います。そのあたりについてもお聞かせください。

 

與那覇 理屈、ないしことばで秩序をつくるメリットのひとつは、居住地にとらわれなくなるということです。近年の研究では「野蛮な支配者である戦国大名と、虐げられた民衆の抵抗である一向一揆」といった単純な構図は放棄され、一向一揆というものも一つの権力体として捉えられています。だから石山合戦も、別に「反体制運動の弾圧」などではなく支配権をめぐる闘争ですが、しかしそれでも織田信長と本願寺には違う点がある。信長型の権力とは属地的なもので、大名が支配している領土にしか及ばないわけですが、一向一揆は信仰と教典にもとづく権力だから、離れた土地の信徒からも支援が受けられる。

 明確な教典なしに空気だけで統治するやり方は、普遍性という点で弱みがあるのですね。教典のない慣習だけの宗教では「このムラのしきたりはこうです」とか、「この地域の人はこの山を拝みます」というかたちにとどまって、世界普遍的な創唱宗教にはならないように。つまり教典をもった権力のほうが、その場に一緒にいない人々にも訴えかける力をもつという強みはある。

 織田信長が石山合戦で、本願寺の持っていた「理念で秩序をつくる」可能性を潰したことが、結果的に「それぞれの地元で、理屈を言わずに空気を読みあって暮らす社会」としての江戸時代を準備した側面は大きい。確かにそれは、徳川時代に二世紀間を超えて機能したのですが、19世紀半ばの危機に対応できずに崩壊したわけです。

 

 ――この考え方から、現代の状況をどのように見ることが可能でしょうか。

 

 日本人には「四の五の理屈をこねずに、万事なぁなぁでやりたい」という江戸時代的な選択肢が、常に目の前にちらつきます。前近代に対するノスタルジアは近代社会に共通の現象ですが、徳川日本のように本当に「理屈なし」であそこまでまとまった社会は、世界的にも珍しい。

 そのせいで、「あそこに逃げ込めば大丈夫なはずだ」という発想がいつまでも抜けません。いまでも理屈をこねる人を「KY」として忌避する風潮があるのは、その表れですよ。お前なんかがごちゃごちゃ言うから、ぼくたちの平穏な日常が損なわれるんじゃないかと思っている人は、どんな組織にも多い。

 

――かつての成功体験が忘れられない、ということでしょうか。

 

 そう思います。しかし江戸時代の社会は誰かが設計図を描いてデザインしたというより、いわばなし崩し的に帰着した形なので、後から意図的に「取り戻す」のには無理がある。ところが、それがあまりにも居心地がよかったので、そういう選択が可能だと思い込んでしまうのです。諦め切れていません。

 理屈のないことで安定していた社会を、「理屈をこねて取り戻す」という矛盾した試みは、ファナティシズムに陥る危険性が高いと思います。戦前の農本主義がまさにそうでした。日本には理屈をいわなくてもおのずとまとまる社会があったのに、近代化でそれを壊したのが許せない。今からでも取り戻さなければならない――という「理屈」で政治を進めるのは、かなり危険なんですね。いわば、「空気を読みあう社会に理屈で合意せよ」と国民に迫ることになるから、空気と理屈の二重の論理で、それに従わない人を排除することになってしまう。これが、戦前の日本ファシズムと呼ばれているものの深層です。

 これに対して戦後の自民党一党支配=55年体制は、期せずしてそれなりに江戸時代を再現したところがありました。自民党は本来、イデオロギーなき政党の最たるもので、冷戦体制のもとで社会主義政権の誕生を阻止するためだけに、参加者の個々の思想の違いは棚上げにして大同団結したら、そのまま長期政権となったわけです。そうして実際に、理念なしでも選挙で地元の代議士さんさえ応援しておけば、全国どこでもそこそこ食べられる社会を作った。

 だから、大学で学生運動なんかをやっている間は理屈を言い続けるのだけど、就職活動を機に理屈は捨てて「転向」して、雑巾がけからやらされる(理屈もへったくれもない)企業社会の空気に適応して生きていくのが、戦後の日本人のライフコースでした。しかしそれがうまく回らなくなってきたというのが、90年代以降ですね。結果として、元々理屈を言わないはずの自民党が、妙に理屈を言うようになったのが現在です。

 

 ――たとえばもともと自民党の党是ではあったものの、長らく表だって掲げることのなかった「改憲」を、近年は強く主張するようになったことでしょうか。

 

 そのとおりです。「とにかく、飯は食えてるんだから細かいことはいいじゃないか」という国民的な合意が失われて、一時は民主党に敗れて政権から追い出されるところまでいきましたよね。そのせいで、空気だけではもう支持層を懐柔できないから、理屈で動員する必要が出てきたわけです。日本はあるがままでも日本じゃないか、ではなくて、意識的に「日本を、取り戻す。」と言わないといけなくなってしまった。

 もちろん、理屈なしでなんとなく自民党が国民をまとめられた55年体制がよかったのかというと、そうともいえません。理屈がないというのは、ことばによる説明責任を果たさないということですから。自民党の大物議員とつながりのある人や業界は「なんとなく」潤うけど、そうではない人の手許には「なんとなく」お金が来ない。万人に開かれた公正さ(フェアネス)という点で、江戸時代型の社会には大きな問題がありました。

 とはいうものの、再軍備やナショナリズムといった戦争の危険もはらむトピックスに関して自民党がイデオロギーを棚上げにしたから、国内の世論も平和裏に収まったし、隣国とも紛争なしでやれたところもあるのです。領土問題などは典型でしょうね。理屈を言い出せば、それは(どちらの国から見ても)「わが国固有の領土」なわけだから、実力行使をしてでも相手を追い出せ、ということになりかねませんから。

 政治には「正論」の矛をいったん収めることで、理屈を出したら調停不能になる争いごとに「落としどころ」を見つけるという側面もあるわけです。教条主義的に理屈で向かってくる革新陣営を、政治ってそんなもんじゃないよといなすのが、かつての保守政党の役割だったのですが、野党暮らしを体験した自民党にはもうその余裕がない。国民の側も、すべてが密室でうやむやになる55年体制の閉ざされた政治はもう勘弁と思う反面、たとえば改憲問題で原理主義的に突き進まれたら怖いな、という気持ちも持っている。その両者のあいだでの舵取りの仕方が、まだうまく見つかっていないように思います。

 

 ――最後になりますが、そのような状況にある現代社会において、宗教的なものの役割があるとすれば、それはどのようなものでしょうか。

 

 私自身は特定の信仰を持っていませんし、宗教に関して深い知見があるわけでもありませんが、地縁では繋がれない縁をつくろうとするときに人類が生み出した「最古にして最強のデバイス」が、教典を持つ宗教だったと思っています。それは空気ではなくことばを信じて生きるのだと決めた人々に対して、周囲からのプレッシャーを断ち切ってその場を離脱する自由を与えてくれると同時に、彼らを原理主義的なファナティシズムの虜にしてしまう危険をも生み出した。この両義性のある力をどう使うか、という問題だと思うんですね。

 その意味では、「宗教的なもの」を狭義の信仰に限って捉える必要はないと思っているんです。ことばの力で、地理的な対面共同体を超えたつながりを作り出すことにその意義があると考えれば、たとえば政治的なマニフェストにしても、社会的な結社にしても、メディアやネットワークにしても同じ問題を共有している。それこそ「天皇制の儒教化」だった戦前の日本も含めて、かつてわれわれが宗教というデバイスを使ってなにを達成し、いかに失敗してきたか。歴史を生業としていることもありますが、そういうモデルケースを示してくれるところに、宗教の役割というものを見てみたいと思っています。

(文責:親鸞仏教センター)


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Interview 第5回 與那覇潤氏「『中国化』と『江戸時代化』から日本社会を読み解く」前編

與那覇潤

愛知県立大学文学部准教授

與那覇 潤

(YONAHA Jun)

Introduction

 近代日本の歩みは、しばしば西洋の文明をどのように受け入れたかという「西洋化」の文脈で語られる。これに対して、『中国化する日本』(文藝春秋)の著者である愛知県立大学准教授(日本近現代史)の與那覇潤氏は、むしろ「中国化」という概念から近代を読み解こうとする。

 明治以降の日本社会は「中国化」する動きと、再び「江戸時代化」しようとする動きの間で揺れ続けているのであり、現代の社会もなお、この構図の中にあるのだという。そのような日本の近代化は、今日の私たちにどのような影響を与え続けているのだろうか。お話をうかがった。

(春近 敬)


【今回はインタビューの後編を掲載、後編はコチラから】

――日本において近代とは「西洋化」であるといわれます。その西洋化に対してどう応答したかということが、明治以降の日本史の語り方でした。近代の仏教について考えていく際にも、この枠組みは非常に重要なものです。ところが、『中国化する日本』などの先生のご著書によれば、日本の近代とは単純な西洋化ではなく「中国化」であるとお書きになっておられます。まずは、このあたりのことについてお聞かせください。

 

與那覇 明治維新によって「西洋化」したといわれることのかなりの部分は、実は「中国化」だったのではないか。実は宗教の問題は、このような捉えなおしによってこそ、よりよく見えてくるものの典型です。

 西洋的な近代化であれば、それにともなって世俗化が進みます。つまりヨーロッパにおいては、人々がキリスト教的な世界観から自由になっていった。そのあらわれが政教分離ですね。政教分離と世俗化の進行によって、思想や言論の多様性も拡大します。それまで許されなかった宗教的な教えに逆らう思想も、自由になっていくわけですから。これが西洋的な近代化です。

 ところが日本の近代を考える際に多くの人を悩ませてきたのが、江戸時代と明治以降とを比べたときに、後者の方が明らかに思想的に不自由になっているという問題です。たとえば天皇の存在について、江戸時代の人々は特に気にかけたり、タブーに気を遣ったりする必要がなかった。逆に明治から戦前にかけての方が大変で、しばしば「不敬事件」が糾弾されたり、弾圧されたりしたわけですね。

 この「近代化したにもかかわらず、思想的には不自由になった」という史実をどう解釈するかということで、さまざまな論争がありました。一方の極には、戦前の日本はいわば天皇教の宗教国家で、国家神道という画一的な宗教が全国民に強制された暗黒の時代だった、と書く人がいる。もう一方の極には、別に国家神道なんてなかったのだと。あれはヨーロッパの近代国家にも存在する市民宗教の一種で、国家という公共性を支えるためのルールだったのだから、戦前にも「日本的な政教分離」が達成されていたと見るべきだという意見がある。しかし、どちらも多くの人を説得するのは難しいでしょう。

 人々が身分制から解放され、職業の選択や経済的な取引も自由になったのに、思想的には画一化されて不自由になっていくというのは、近代化を「西洋化」として捉えている限りは、説明できないのです。だったらむしろ、明治以降のプロセスを「中国化」として把握してみませんか、というのが、私の『中国化する日本』の提案なんですね。西洋化であれば、経済が自由になっているのに思想が不自由になるのは矛盾です。しかし、中国化では矛盾しない。

 中国では特に宋朝以降、経済的な自由化が世界に先駆けて進みました。科挙が導入されて身分制がなくなり、貨幣経済が普及して、村落共同体に縛られずに個人がお金で自由にビジネスをする社会になった。しかし思想的には多元化ではなく、むしろ画一化が進行したのですね。科挙とは儒教道徳をどれだけ身につけたかを判定する、一種の思想試験ですから。特に南宋に朱熹(朱子)が出て以降は、儒教の諸派の中でも朱子学のものが公定の正しい解釈とされ、それに沿った答案を書いた人が選抜されるようになりました。社会的に正しいとされるイデオロギーが、一つに定められていったわけです。

 このような「経済だけは自由化、思想的には不自由化」が、よくも良くも悪くもヨーロッパとは異なる、東アジア独自の社会の発展経路なのだと思うのですね。だから現在の中国共産党も「市場取引は自由、体制批判は厳禁」のままで、しかもそれが通ってしまう。このような状態は対岸の火事ではなくて、近代日本も実はヨーロッパではなく、東アジアの発展経路に乗ってきただけなのではないか、というのが私の見立てです。

 

――儒教ということから一つお伺いしたいのが、明治中期の宗教界にあったひとつの議論についてです。当時、倫理道徳に対して仏教は、あるいは宗教はいかにあるべきかという議論がなされていて、ここでいう倫理道徳もやはり仁・義・礼・智・信であり、忠孝です。日本の近代化において、儒教道徳はどのような役割を果たしたのでしょうか。

 

與那覇 実際、私が「中国化」の概念を構想するときにいちばん参照したのも、明治維新を儒学者の役割に着目して描きなおす思想史の研究動向でした。しごく乱暴に要約すれば、たとえば近代天皇制は「天皇制の儒教化」としても位置づけられる。

 そもそも儒教には、ほとんどギリギリのところまで「世俗化した宗教」ともいうべき性格があります。それを国家の骨格として最初に採用したのが、宋朝以降の中国やいわゆる李氏朝鮮に代表される、近世東アジアの諸王権です。これに対して江戸時代の日本は、強いていうならば仏教国家でしょうね。檀家制度があって、すべての国民は寺に帰属させられることになっていたわけですから。

 中国思想史の立場から刺戟的な日本史論を発信している小島毅先生は、徳川時代の途中から「仏教を倒すために儒教・神道が連合した」という理解をされています。もともと神仏習合と呼ばれる混淆状態にあったはずが、「正統と異端」を厳しく切り分ける儒教の発想が神道に入ることで純粋主義化し、仏教を駆逐してゆく。その結果、明治維新の初期には「神道だけを取り出して、仏教は排除しよう」とした廃仏毀釈などの、大混乱が起きたわけですね。いまふうにいえば儒教を触媒として、神道の原理主義化が起きたとみなすことも可能でしょう。

 しかし、これはアカデミズムの外部で評論家の山本七平などが生前強調したことですが、戦前の日本人は後になって「それが儒教であること」を忘れてしまった。むしろ自分たちの信仰の対象は日本の「国体」であり、100パーセント日本原産のオリジナルで中国のものも西洋のものも混ざっていないのだと、誤認されるようになったのです。その行きついた先が、戦時中に猛威をふるった日本主義や皇国史観でした。

 

――もう一つ問題となったのが、学問と宗教の問題についてです。近代仏教の嚆矢である井上円了は、学問的真理と宗教的真理は一致すると考えていました。しかし、清沢満之や村上専精といった仏教青年たちが活動する明治30年代ごろになると、そのような素朴な理解は受け入れられなくなってきます。

 この問題を、日本の近代化を西洋化への応答とみる図式で考えれば、西洋の学問を仏教者がどのように受け止めるかという形で理解できます。先生のおっしゃる中国化という文脈では、学問と宗教との関係をどのように考えることができるでしょうか。

 

與那覇 国家神道(と呼ばれるもの)がそれまでの神道と比べて異質なのは、教育勅語のような「教典」らしきものができてしまったところです。それをもたらしたのが、先に述べた天皇制の儒教化、すなわち中国化ですね。それこそ大陸では科挙とワンセットになっていたように、儒教文化には文字化されたテキストに典拠を求めて、理屈で押していくという「学問」的な側面がある。そこが、同じ神道といっても村の氏神様にお参りするような、いわゆる民俗宗教とは違うところです。

 もっともそれでは儒教的な経典の重視を、キリスト教における聖書やイスラームにおけるコーランと同じといってよいかというと、そこは難しいのですね。経典の文言を逐語的に解釈しているのは儒学者くらいのもので、中国ですら多くの人は儒教といっても、葬式のときはマニュアルに従ってこう振る舞う、といった儀礼的な部分でしかつきあっていないといわれますから。つまり、学問的な営為の対象となるようなテキストはあるものの、セム系一神教ほど教典主義が徹底していたともいいにくい。そもそも教典のない日本の民間信仰と、プロテスタンティズム的な聖書至上主義とのちょうど中間くらいに、儒教が入るのかもしれません。

 このように見た場合、教育勅語のような「明文化された教え、徳目」の制定に至った近代日本の中国化は、教典を設けるという意味ではあるところまで西洋化と合致していた。それが、もっぱら慣習に立脚する民俗宗教では統合できない「国民」という範囲での統一を可能にすると同時に、イデオロギー的な思想統制という負の側面も招いた、とみるべきかなと思います。

 

後編へ続く

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