親鸞仏教センター

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The Center for Shin Buddhist Studies

― 「現代に生きる人々」と対話するために ―

今との出会い 第216回「井上円了のインスピレーション、あるいは熱海で夢見る哲学者」

井上円了

親鸞仏教センター嘱託研究員

長谷川 琢哉

(HASEGAWA Takuya)

 仏教と西洋哲学との類似性を提示し、妖怪現象を科学的に解明した井上円了には、合理主義者のイメージがつきまとっている。もちろん円了は、近代日本における「宗教」のあり方を探求した知識人の一人ではあったが、彼自身は(たとえば清沢満之のような)「信仰」の人ではなかったとしばしば言われる。しかしながら、円了の人生を注意深く見渡すと、その節目節目に、ある種のインスピレーション(霊感)を幾度か経験していたらしきことが確認される。そしてそのインスピレーションには一定の類型があり、それが以後の人生を決定的に方向づけてもいたようだ。

 インスピレーションの内実が最も詳細に記述されているのは、『星界想遊記』という作品内である。この書は近代日本におけるユートピア小説・SF小説のはしりとも言われるもので、「想像子」=円了が理想世界を求めて空想上の9つの「星界」を旅するという物語となっている。冒頭に付された「提言」によれば、この物語は円了が「豆洲修善寺温泉入浴中、青州楼客舎にありて、一夕夢中に現出したる空想を叙述せる」ものであるとされる。そして物語の始まりには、その際、円了が経験したであろう「精神恍惚」状態が描かれている。その一節を引用してみよう。


想像子、一日瞭然として京華を去り、遠く山間の僻邑に遊ぶ。たまたま客舎にありて余夕を送らんとす。その翌朝はすなわち、我人の数年来渇望したる明治二十三年なり。想像子、ここにおいて往を思い来をトするに、無量の思想心頭に集まり、感慨おのずから禁ずるあたわず。独座沈吟、時ようやく移り、夜ようやく深く、まさに十一時に達せんとす。四隣寂寥として、ただ係留の潺湲たるを聴くのみ。ときに想像子寝に就かんと欲し、立ちて衣を換え、座して炉に対し暫時黙思するに、たちまち精神恍惚として夢中に彷徨するを覚ゆ。すでにして心思高く飛び軽く揚がり、瞬時にして遠く蒼々茫々たる展開の中に遊ぶ…

(井上円了「星界想遊記」『井上円了選集』第23巻)


 これは一種の文学作品であり、そこには当然文学上の脚色が含まれているだろう。しかし明治22年の年末の深夜、円了は山間の寂しい温泉旅館で「往を思い来をトするに、無量の思想心頭に集まり」、「精神恍惚」とした夢想状態に入ったというのは事実であったと思われる(少なくとも、円了のメモ帳である「実地見聞集」第三篇〔『井上円了センター年報』第3号所収〕には、実際に修善寺温泉を訪れたという記録があって、それに続いて「夢中の妄想」として『星界想遊記』のアイデアがびっしりと書き込まれている)。なお、明治23年というのは国会が開設され、近代日本が一定のかたちをもって進み始めた年である。円了は日本という国の行く末を思い、まさにその理想的な国家像が哲学的な精神世界に仮託して夢想され、その結果『星界想遊記』という作品が描かれたのである。


 さて以上はあくまでも創作物に関するインスピレーションの話であるが、円了自身の人生の節目にも同様の経験があった。その一つは、円了が自ら創設した哲学館の経営を引退することを決めた、明治38年12月13日の深夜のことである(以下の記述は、井上円了「退隠の理由」『東洋大学百年史』資料編I・上に依拠する)。その前年の明治37年、ある学生の答案がきっかけとなり、文部省に認められていた無試験教員検定の資格が哲学館からはく奪されるという事件が起こる。いわゆる「哲学館事件」である。この事件の事後策をめぐって円了は学校関係者と対立した。円了はこの事件を機に、政府に頼らない「独立自活」の経営を目指したのだが、学生を集めるためには無試験検定資格の再申請が不可欠であるとの声も多かった。そうした経営上の苦労がたたり、円了は明治38年の夏頃から身心に問題を生じるようになる。医師からは「神経衰弱症」との診断を受け、円了には極めてめずらしいことであるが、「兎角悲観に沈む傾向」が見られ、12月に入ると自宅で2度ほど卒倒したという。


 そんな中むかえた12月13日、上野精養軒において、哲学館が正式に大学となったことを記念した会合が開催された。多くの人が参加したこの会合では、幼少の頃の先生であった石黒忠悳や、学生時代から付き合いのある大内青巒が演説を行い、円了は深く感動したという。おそらく両者の演説では、哲学館が創設された当時のことなどが回想されたことだろう。その夜のことだった。円了は「帰宅後百感一時に湧き出し、終夜眠ること出来ず、或は往時を追懐し、或は将来を予想し、人生の何たる、死後の如何までを、想し去り、想し来り、感慨極まりなき有様」になったという。この記述は、『星界想遊記』の「往を思い来をトするに、無量の思想心頭に集まり、感慨おのずから禁ずるあたわず」という一節を明らかに彷彿とさせるものであり、この時円了は常ならざる精神状態に陥ったものと考えられる。そして学校経営という事業に捧げてきた自らの半生を振り返り、その志はある程度は実現されたとして、今後はあらためて学問に取り組み、「精神上の紀念」となるものを形成したいとの思いを強くした。そしてそれこそが、「余が先天的の約束」、つまり自分に定められた先天的な使命であると直観したのである。


 ただし、この時のアイデアは後に修正され、円了は哲学館引退後に「修身教会」運動と呼ばれる社会教育活動に邁進することになる。円了にとってこの活動は、哲学を「実行する」営みとして位置づけられ、それこそが自分の「哲学上の使命」であるとも言われることになる。そして実際、哲学館引退後の円了の行動には凄まじいものがあった。修身教会運動は雑誌の発行と全国の市町村で行われた講演活動が軸となったが、明治39年から大正8年までの14年間で、円了はおよそ5400回の講演を行い、聴衆はのべ140万人にものぼった。多い時には136日間休まず講演することもあり、当時の移動手段などを考えると、円了は14年間ほぼ休みなく動き回っていたことになる。この活動に集中し始める前年には「兎角悲観に沈む傾向」にあったにもかからず、翌年からは超人的な活動力を示すようになった背景には、明治38年12月13日の深夜に経験した一種のインスピレーションが関わっていたのではないだろうか。


 さてここまで述べてくると、やはり気になるのは、哲学館創立の時にも円了は同様の経験をしていなかったか、ということである。これについては残念ながら、円了自身が何かを書き残していることはなさそうである。ただし、それを推察させる伝聞がのこされているので紹介しておきたい。『思想と文学』第2巻第3冊で、「井上円了博士を語る」という座談会が開催された。その席上において、哲学館出身で卒業後は哲学館・東洋大学にも関わった三島定之介が次のように語っている。


〔円了先生が〕「仏教活論序論」を書かれた時に、僕はちょっと聞いて居た。それは先生の言はれるのには、自分が肺を病んで熱海へ静養に行つて居つた時に、インスピレーションといふか、非常に感じた事があつて、この儘にして置いては日本の現在の仏教社会、僧侶社会などは全然駄目になつてしまふ。といふことを感じたので、それで自分は病気中にも拘らず、本当の必死の努力をして書いたものがあれだ、さういふ風なことを先生が茶話か何かの時に仰しやつたことを記憶して居ります。


 「肺を病んで熱海へ静養に行つて居つた時」と言われているが、これは明治19年のことを指さしている。円了はこの年の4月に大学院に入学したが、ちょうどその頃病気にかかり、入学を辞退することになった。そして1年ほど休養にあて、その間熱海には3度ほど滞在している。おそらくそのいずれかの時にインスピレーションを得たのであろう。円了はその時、日本の仏教界のこれまでを思い、これからを予想し(往を思い来をトした?)、今後自分がなすべき明確なヴィジョンを獲得したのではないだろうか。いずれにせよ、その時のインスピレーションに基づいて、明治の仏教書としては最大のベストセラーとなった『仏教活論序論』が執筆されたのである。

 この書において円了は、従来の仏教界の「習弊」を一掃して「改良」し、近代社会に相応しい「宗教」にする必要を世間に強く訴えた。彼は自分が「病を得たるは仏教改良に苦心したるによる」(井上円了『仏教活論序論』『井上円了選集』第3巻)として、「この病は果たして仏教改良のために得るところの結果なることを知らしめば、たとえ余が身、今死するも、余が真理に尽くすの精神は日月と共に万世に存すべし」(同上)とまで述べている。以後、円了にとって「仏教改良」は根本的な志願となり、晩年に至るまでその思いが弱まることはなかった。


 そして以下は想像だが、三島が聞いた『仏教活論序論』のインスピレーションが今後の日本の仏教社会、僧侶社会のあり方に関わるものであったとすれば、私立学校哲学館の創立もそこから派生したのではないか。上に引いた座談会で円了の親友であった棚橋一郎が語ったところによれば、哲学館の創立にあたって円了から次のような相談を受けたという。


僧侶が余りにどうも地獄極楽に固り込んでしまつて居つて、本当の僧侶学をやつて居らんから如何にも残念だ、だから少し哲学思想を彼等に与へたらば、余程世の中の利益になるだらうと思ふから、斯ういふものを起さうと思ふ。


 つまり哲学館は、僧侶に哲学思想を教え、新しい時代に適した人材を育成することを目指して作られたものだったのだ。そして哲学館の構想も、やはり同じ時期の熱海で練られたものだった。円了の追悼文集には、「一九年春偶々病を以て(略)此時豆洲熱海にあり。此の療養中に於いて、『哲学雑誌』の発行、『仏教活論』の整理。哲学館設立の計画は遂行せられたるなり」(三輪政一編『井上円了先生』、東洋大学校友会、1919年)という記述がある。

 円了が療養のために熱海に滞在した明治19年。その頃円了の頭の中は、新たな事業のアイデアで溢れていた。そして実際、円了は翌明治20年1月には出版社哲学書院を作り、2月には『仏教活論序論』、『哲学会雑誌』を発行する。5月には政教社の立ち上げに加わり、9月には哲学館を創立。矢継ぎ早に数々の事業を実現し、そして哲学館創立の半年後には駆け抜けるように1年間の海外視察旅行に出かけ、帰国後は休む間もなく哲学館の改良を訴えるため、全国巡講に旅立った。円了にとって哲学館創立前後の時期は、彼の人生の中でも極端なまでにバイタリティーに満ちており、常軌を逸して見える程である。そうしたすべての活動の根底には、明治19年の熱海で感じたインスピレーションがあったのではないだろうか。そのように考えると、いやむしろそのように考えた時にはじめて、井上円了という人物の人生が理解できるように思える。


 最後に関連する余談を一つ付け加えよう。哲学館を創立した明治20年の年末に円了は再び熱海を訪れた。そしてその時に見た夢をまとめたものが「熱海百夢」という文章として『哲学会雑誌』に発表されている。これは実際に円了が見た夢を客観的に分類・整理したものにすぎないが、熱海と夢という組み合わせは、円了の人生にとって大きな意味をもっていたのかもしれない。それを裏づけるように、円了は晩年、巡講の合間に毎年のように熱海に滞在し、そこで著作や事業のアイデアを得ていたようである(たとえば晩年に構想していた「哲学宗」の唱念法「南無絶対無限尊」や、「哲学和讃」などは熱海で思いついたものだった)。――熱海で夢見る哲学者。この文章を書き終えた私の脳裏に浮かんだのは、私にとっても意外な井上円了の新たなイメージであった。

(2021年4月1日)

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今との出会い第243回「磁場に置かれた曲がった釘」
今との出会い第243回「磁場に置かれた曲がった釘」 親鸞仏教センター主任研究員 加来 雄之 (KAKU Takeshi)  西田幾多郎(1870-1945)は、最後の完成論文「場所的論理と宗教的世界観」(1945)の中で、対象論理と場所的論理という二つの論理を区別したうえで、次のように述べている。   真の他力宗は、場所的論理的にのみ把握することができるのである。 (『西田幾多郎哲学論集Ⅲ』岩波文庫、1989年、370頁)    現代思想において「真の他力宗」、つまり親鸞の思想の本質を明らかにしようとするとき、この「場所」もしくは「場」という受けとめ方が有効な視点となるかもしれない。    キリスト教の神学者である八木誠一氏は、(人格主義的神学に対して)場所論的神学を説明するとき次のような譬喩を提示されている。   軟鉄の釘には磁性がないから、釘同士は吸引も反発もしないが、それらを磁場のなかに置くとそれぞれが小さな磁石となり、それらの間には「相互作用」が成り立つ。……磁石のS極とN極のように、区別はできるが切り離すことができないもののことを「極」という。極と対極とは性質は違うが、単独では存立できない。 (八木誠一『場所論としての宗教哲学』法藏館、2006年、4頁)    八木氏は、神の場における個のあり方を、磁場に置かれた釘が磁石になること、磁石となった釘がS極とN極の二極をもつこと、それらの磁石となった釘同士の間に相互作用が成立することに譬えておられる。また、かつてアメリカ合衆国のバークリーにある毎田仏教センター長の羽田信生氏が、如来の本願と衆生との関係を磁場と釘に譬えられたことがあった。二人のお仕事を手掛かりに、私も親鸞の「真の他力宗」を、磁場に置かれた釘に譬えて受けとめてみたい(以下①~⑤)。   ①軟鉄の釘であれば、大きな釘であっても小さな釘であっても、真っ直ぐな釘であっても曲がった釘であっても、強い磁場の中に置かれると、その釘は磁石の性質を帯びるようになる。釘の形状は問わない。    曇鸞は、他力を増上縁と述べ(『浄土論註』取意、『真宗聖典』195頁参照)、親鸞は「他力と言うは、如来の本願力なり」(『真宗聖典』193頁)と言っている。強い磁場、つまり強い磁力をもった場は、如来の本願のはたらきの譬えであり、さまざまな形状の釘は多様な生き方をする有限な私たち衆生の譬えである。釘が強力な磁場の中に置かれることは、衆生が如来の本願力に目覚めることの、軟鉄の釘が磁気を帯びて磁石となることは、衆生が如来の本願力によってみずからの人世を生きるものとなることの譬えである。    強い磁場の中に置かれた軟鉄の釘が例外なく磁力をもつように、如来の本願力に目覚めた衆生は斉しく本願によって生きるものとなる。また如来の本願力についての証人という資格を与えられる。八木氏は、先に引いた著作の中で、神の「場」が現実化されている領域を「場所」と呼び、「場」と「場所」を区別することを提案されているが(詳細は氏の著作を参照)、その提案をふまえて言えば、衆生は如来の本願のはたらきという「場」においてそのはたらきを現実化する「場所」となるのである。   ②磁場に置かれ、磁石の性質を帯びた釘は、等しくS極とN極をもつ。SとNの二つの極は対の関係にある。二つの極は区別できるが切り離すことはできない。    S極を衆生(Shujo)の極、N極を如来(Nyorai)の極に譬えてみよう。(語呂合わせを使うと譬喩が安易に感じられてしまうかもしれないが、わかりやすさのために仮にこのように割り当ててみた。)如来の本願力という場に置かれた私たちの自覚は、衆生のS極と如来のN極という二つの極をもつ。S極は、衆生の迷いの自覚の極まりである。衆生の自覚の極は如来の眼によって見(みそなわ)された「煩悩具足の凡夫」という人間観を深く信ずることである。N極は如来の本願のみが真実であるという自覚の極まりである。如来の本願力という場に入ると私たちはこの二つの極をもった自覚を生きる者とされるのである。   ③磁石の性質を帯びた釘のN極だけを残したいと思って、何度切断しても、どれだけ短く切断しても、磁場にある限りつねに釘はS極とN極をもつ。    衆生の自覚は嫌だから、如来の自覚だけもちたいというわけにはいかない。如来の本願力の場における自覚は、衆生としての迷いの極みと如来としての真実の極みという二つの極をもつ自覚である。どちらか一方の極だけを選ぶということはできないのだ。またこの二つの極をもつ自覚に立たなければ、その自覚は真の意味での「場」の自覚とはいえない。このような自覚は、「を持つ」と表現できるような認識でなく、「に立つ」とか「に入る」と表現されるような場所論的な把握であろう。   ④磁力を与えられた釘の先端(S極かN極)には、別の釘を連ねていくことができる。N極に繋がる釘の先端はS極になる。二つの釘は極と対極によってしか繋がらない。    私たちが如来の本願力を現実化している人に連なろうとすれば、私たちは衆生の極をもってその人の如来の極に繋がらなくてはならない。如来の極をもっては如来の極に繋がることはできない。衆生の極においてのみ真に如来の極を仰ぐことが成り立つのだ。むしろ如来の極に繋がるときに、はじめて衆生の極も成り立つと言うべきかもしれない。    「真の他力宗」の伝統に連なるときもそうなのだろう。法然の自覚のS極の対極であるN極に、親鸞のS極の自覚が繋がるのである。だからこそ親鸞にとって法然は如来のはたらきとして仰がれることになる。私たちも親鸞の自覚のN極にS極をもって繋がる。そして私たちの自覚は二つの極をもつ場所となる。   ⑤強い磁場に置かれていると軟鉄の釘も一時的に磁石となり、磁場を離れても磁力を保つが、長くは持続しない。    長く如来の本願力の場に置かれた衆生が一時的にその場を離れても、その自覚は持続する。しかし勘違いしてはならない。その衆生は決して永久磁石になったわけではない。『歎異抄』の第九章(『真宗聖典』629〜630頁参照)が伝えるように、場を離れた自覚は持続しない。    私たちは永久磁石ではない。永久磁石であれば磁場に置いておく必要はないから。私たちは金の延べ棒でもない。金であれば磁場におかれても磁力をもつことはないから。軟鉄であっても錆びると磁力をもつことはできない。錆びるとは衆生としての痛みを忘れることに譬えることができる。    私は小さな曲がった釘である。私は、如来の本願力という磁力の場に置かれた小さな曲がった釘でありたい。私の課題は、永久磁石になることではなく、如来の本願力という磁場の中に身を置き続けることである。それは贈与された教法の中で如来からの呼びかけを聞き続けること、つまり聞法である。私はこの身を如来の本願力という場に置き、如来の本願力を現実化している場所と連なっていくことができるように努めたいと思う。    「譬喩一分」と言うように、この譬喩で、親鸞の思想を厳密にあらわすことはできないし、また他にも共同体の形成などの問題を考慮しなければならないが、少しでも「真の他力宗」をイメージするための手がかりになればと思う。 (2024年元日) 最近の投稿を読む...
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今との出会い第240回「真宗の学びの原風景」
今との出会い第240回「真宗の学びの原風景」 親鸞仏教センター主任研究員 加来 雄之 (KAKU Takeshi)  今、私は、親鸞が浄土真宗と名づけた伝統の中に身を置いて、その伝統を学んでいる。そして、その伝統の中で命を終えるだろう。    この伝統を生きる者として私は、ときおり、みずからの浄土真宗の学びの原風景は何だったのかと考えることがある。    幼い頃の死への戦きであろうか。それは自我への問いの始まりであっても、真宗の学びの始まりではない。転校先の小学校でいじめにあったことや、高校時代、好きだった人の死を経験したことなどをきっかけとして、宗教書や哲学書などに目を通すようになったことが、真宗の学びの原風景であろうか。それは、確かにそれなりの切実さを伴う経験あったが、やはり学びという質のものではなかった。    では、大学での仏教の研究が私の学びの原風景なのだろうか。もちろん研究を通していささか知識も得たし、感動もなかったわけではない。しかしそれらの経験も真宗の学びの本質ではないように感じる。    あらためて考えると、私の学びの出発点は、十九歳の時から通うことになった安田理深(1900〜1982)という仏者の私塾・相応学舎での講義の場に立ち会ったことであった。その小さな道場には、さまざまな背景をもつ人たちが集まっていた。学生が、教員が、門徒が、僧侶が、他宗の人が、真剣な人もそうでない人も、講義に耳を傾けていた。そのときは意識していなかったが、今思えば各人それぞれの属性や関心を包みこんで、ともに真実に向き合っているのだという質感をもった場所が、確かに、この世に、存在していた。    親鸞の妻・恵信尼の手紙のよく知られた一節に、親鸞が法然に出遇ったときの情景が次のように伝えられている。   後世の助からんずる縁にあいまいらせんと、たずねまいらせて、法然上人にあいまいらせて、又、六角堂に百日こもらせ給いて候いけるように、又、百か日、降るにも照るにも、いかなる大事にも、参りてありしに、ただ、後世の事は、善き人にも悪しきにも、同じように、生死出ずべきみちをば、ただ一筋に仰せられ候いしをうけ給わりさだめて候いしば…… (『真宗聖典』616〜617頁)    親鸞にとっての「真宗」の学びの原風景は、法然上人のもとに実現していた集いであった。親鸞の目撃した集いは、麗しい仲良しサークルでも、教義や理念で均一化された集団でもなかったはずである。そこに集まった貴賤・老若・男女は、さまざまな不安、困難、悲しみを抱える人びとであったろう。また興味本位で訪れてきた人や疑念をもっている人びともいただろう。その集まりを仏法の集いたらしめていたのはなにか。それは、その場が、「ただ……善き人にも悪しきにも、同じように」語るという平等性と、「同じように、生死出ずべきみちをば、ただ一筋に」語るという根源性とに立った場所であったという事実である。そうなのだ、平等性と根源性に根差した語りが実現している場所においてこそ、「真宗」の学びが成り立つ。    このささやかな集いが仏教の歴史の中でもつ意義深さは、やがて『教行信証』の「後序」に記される出来事によって裏づけられることになる。そして、この集いのもつ普遍的な意味が『教行信証』という著作によって如来の往相・還相の二種の回向として証明されていくことになるのである。親鸞の広大な教学の体系の原風景は、このささやかな集いにある。    安田理深は、この集いに、釈尊のもとに実現した共同体をあらわす僧伽(サンガ)の名を与えた。そのことによって、真宗の学びの目的を個人の心境の変化以上のものとして受けとめる視座を提供した。   本当の現実とはどういうものをいうのかというと、漠然たる社会一般でなく、仏法の現実である。仏法の現実は僧伽である。三宝のあるところ、仏法が僧伽を以てはじめて、そこに歴史的社会的現実がある。その僧伽のないところに教学はない。『選択集』『教行信証』は、僧伽の実践である。   (安田理深師述『僧伽の実践——『教行信証』御撰述の機縁——』 遍崇寺、2003年、66頁)    「教学は僧伽の実践である」、このことがはっきりすると、私たちの学びの課題は、この平等性と根源性の語りを担保する集いを実現することであることが分かる。また、この集いを権力や権威で否定し(偽)、人間の関心にすり替える(仮)濁世のシステムが、向き合うべき現代の問題の根底にあることが分かる。そしてこのシステムがどれほど絶望的に巨大で強固であっても、このささやかな集いの実現こそが、それに立ち向かう基点であることが分かる。    私は、今、自分に与えられている学びの場所を、そのような集いを実現する場とすることができているだろうか。 (2023年7月1日) 最近の投稿を読む...

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投稿者:shinran-bc 投稿日時:

今との出会い 第169回「哲学堂公園探訪―君は「理想橋」を渡れるか?―」

井上円了

親鸞仏教センター研究員

長谷川 琢哉

(HASEGAWA Takuya)

 4月某日。「哲学堂桜まつり」を開催中の哲学堂公園を訪れた。現在では東京中野区を代表する観光名所であり、桜の季節には近隣の花見客が数多く集まる哲学堂公園ではあるが、その実、ただの公園ではない。


 この公園を作ったのは、哲学館(現東洋大学)の創始者、井上円了である。明治37年、円了は哲学館が大学として認可されたことを記念して、釈迦、孔子、ソクラテス、カントを祀(まつ)る「四聖堂」を中野の地に建立した。そして、この建物を中心として、1万7千坪の広大な敷地のなかに、さまざまな施設が建設されていった。円了が亡くなる大正8年までに、「哲学堂庭内七十七場」が整備され、世界にも類を見ない哲学を題材とした一種のテーマパークが完成したのである。


 しかしながら、哲学的テーマパークとはいったいどんなものなのか。円了自身が著した『哲学堂案内』によれば、この公園は「精神修養的公園」として設計されたものだという。すなわち、園内にあるさまざまな施設を散策しながら思索をめぐらせることによって、来園者は広大な哲学的領域を一通り体験し、精神を「修養」することが可能となるというのである。先に、哲学堂公園は「四聖堂」を中心に設計されていると述べたが、釈迦、孔子、ソクラテス、カントという「四聖」が哲学堂の「本尊」であるわけではない。円了にとって、彼らは東西を代表する「哲学者」であり、彼らが見いだした「真理」こそが哲学堂の「本尊」に相応しいものだ。「四聖堂」には「宇宙真源の実在」すなわち哲学的真理が「南無絶対無限尊」という名号によって設置されている。「四聖堂」を中心に趣向を凝らせて作られたさまざまな施設は、それゆえすべて哲学的真理へと至るための思考のプロセスを表現したものであり、それらの施設を実際に歩いて思索をめぐらせることによって、来園者は「精神修養」を行うことができるというわけである。


 井上円了研究者でもある私は、これまで何度かこの公園を訪れたことがあった。しかし実際に「精神修養」ができたかどうかというと、なかなか難しい。そこで親鸞仏教センター研究員としても、あらためて4月の哲学堂公園を歩いてみようと考えたのである。


 さて、こうして私たち(この時は2名の同伴者がいた)は、哲学堂公園の入り口にある「常識門」をくぐり抜け、園内に表現された精神世界へと足を踏み入れたのだった。まずは時間空間の拡がりを表現したという平坦な「時空巷」へと出て、奥に鎮座する「四聖堂」を参拝する。そしてそこから坂を下り、園内をぐるりと一巡して帰ってくるというのが、『哲学堂案内』に定められた順路である。私たちはそれに従って下り坂を進んだ。途中にある「懐疑巷」を抜け、「経験坂」をさらに下ると、そこは「唯物園」である。このエリアでは感覚的知識による真理の追求がさまざまな意匠を通して表現されている。そして物質世界をめぐった後は、分岐点である「二元衢(にげんく)」を通過して、心の世界、すなわち「唯心庭」へと歩を進める。ここでは直観や論理的推論を通した真理探求が表現されている。次に私たちは「演繹坂(えんえきざか)」を上り、真理への道を一歩一歩進んでいく。そして坂を上りきると「絶対城」が待ち受けている。そこは唯物・唯心をくぐり抜けた後の絶対的真理を探求する場であり、かつては円了が集めた数多くの書籍を収めた図書館となっていた。ここでさらなる研鑽(けんさん)を積み、「宇宙真源の実在」をとらえることが、哲学堂公園の「精神修養」なのである。


 さて、このように私たちは哲学堂公園を一周したことになるわけだが、しかしこれで終わりではなかった。「絶対城」の隣には「理想橋」と名付けられた橋が架けられていた。その橋を渡ると哲学堂公園は終わる。すなわちその向こうは「外部」である。「理想橋」は、哲学的領域の限界を表す境界でもあるのだ。円了は『哲学堂案内』の中で、「理想橋」の先を「理外の理即ち不可思議」と呼んでいる。つまり「理想橋」を越えた先は、「不可思議」の領域、宗教の領域なのである。宗教は哲学の「彼岸」にあるということだ。


 私たちは「理想橋」の前で立ち止まった。親鸞仏教センター研究員でもある私は、普段宗教について論じる場合でも、あくまでも論理や哲学の領域に留まっている。この「理想橋」を乗り越えて、「理外の理」に踏み込むことができるだろうか。今回哲学堂公園を訪れて、最も深く真剣に思いをめぐらせた瞬間であった。結局その時は「理想橋」を渡らずに帰ったが、私たちは、常識の世界から哲学の領域を経て宗教の領域を垣間見るという、文字どおりの「精神修養」を行ったような気がした。

(2017年6月1日)

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今との出会い第243回「磁場に置かれた曲がった釘」
今との出会い第243回「磁場に置かれた曲がった釘」 親鸞仏教センター主任研究員 加来 雄之 (KAKU Takeshi)  西田幾多郎(1870-1945)は、最後の完成論文「場所的論理と宗教的世界観」(1945)の中で、対象論理と場所的論理という二つの論理を区別したうえで、次のように述べている。   真の他力宗は、場所的論理的にのみ把握することができるのである。 (『西田幾多郎哲学論集Ⅲ』岩波文庫、1989年、370頁)    現代思想において「真の他力宗」、つまり親鸞の思想の本質を明らかにしようとするとき、この「場所」もしくは「場」という受けとめ方が有効な視点となるかもしれない。    キリスト教の神学者である八木誠一氏は、(人格主義的神学に対して)場所論的神学を説明するとき次のような譬喩を提示されている。   軟鉄の釘には磁性がないから、釘同士は吸引も反発もしないが、それらを磁場のなかに置くとそれぞれが小さな磁石となり、それらの間には「相互作用」が成り立つ。……磁石のS極とN極のように、区別はできるが切り離すことができないもののことを「極」という。極と対極とは性質は違うが、単独では存立できない。 (八木誠一『場所論としての宗教哲学』法藏館、2006年、4頁)    八木氏は、神の場における個のあり方を、磁場に置かれた釘が磁石になること、磁石となった釘がS極とN極の二極をもつこと、それらの磁石となった釘同士の間に相互作用が成立することに譬えておられる。また、かつてアメリカ合衆国のバークリーにある毎田仏教センター長の羽田信生氏が、如来の本願と衆生との関係を磁場と釘に譬えられたことがあった。二人のお仕事を手掛かりに、私も親鸞の「真の他力宗」を、磁場に置かれた釘に譬えて受けとめてみたい(以下①~⑤)。   ①軟鉄の釘であれば、大きな釘であっても小さな釘であっても、真っ直ぐな釘であっても曲がった釘であっても、強い磁場の中に置かれると、その釘は磁石の性質を帯びるようになる。釘の形状は問わない。    曇鸞は、他力を増上縁と述べ(『浄土論註』取意、『真宗聖典』195頁参照)、親鸞は「他力と言うは、如来の本願力なり」(『真宗聖典』193頁)と言っている。強い磁場、つまり強い磁力をもった場は、如来の本願のはたらきの譬えであり、さまざまな形状の釘は多様な生き方をする有限な私たち衆生の譬えである。釘が強力な磁場の中に置かれることは、衆生が如来の本願力に目覚めることの、軟鉄の釘が磁気を帯びて磁石となることは、衆生が如来の本願力によってみずからの人世を生きるものとなることの譬えである。    強い磁場の中に置かれた軟鉄の釘が例外なく磁力をもつように、如来の本願力に目覚めた衆生は斉しく本願によって生きるものとなる。また如来の本願力についての証人という資格を与えられる。八木氏は、先に引いた著作の中で、神の「場」が現実化されている領域を「場所」と呼び、「場」と「場所」を区別することを提案されているが(詳細は氏の著作を参照)、その提案をふまえて言えば、衆生は如来の本願のはたらきという「場」においてそのはたらきを現実化する「場所」となるのである。   ②磁場に置かれ、磁石の性質を帯びた釘は、等しくS極とN極をもつ。SとNの二つの極は対の関係にある。二つの極は区別できるが切り離すことはできない。    S極を衆生(Shujo)の極、N極を如来(Nyorai)の極に譬えてみよう。(語呂合わせを使うと譬喩が安易に感じられてしまうかもしれないが、わかりやすさのために仮にこのように割り当ててみた。)如来の本願力という場に置かれた私たちの自覚は、衆生のS極と如来のN極という二つの極をもつ。S極は、衆生の迷いの自覚の極まりである。衆生の自覚の極は如来の眼によって見(みそなわ)された「煩悩具足の凡夫」という人間観を深く信ずることである。N極は如来の本願のみが真実であるという自覚の極まりである。如来の本願力という場に入ると私たちはこの二つの極をもった自覚を生きる者とされるのである。   ③磁石の性質を帯びた釘のN極だけを残したいと思って、何度切断しても、どれだけ短く切断しても、磁場にある限りつねに釘はS極とN極をもつ。    衆生の自覚は嫌だから、如来の自覚だけもちたいというわけにはいかない。如来の本願力の場における自覚は、衆生としての迷いの極みと如来としての真実の極みという二つの極をもつ自覚である。どちらか一方の極だけを選ぶということはできないのだ。またこの二つの極をもつ自覚に立たなければ、その自覚は真の意味での「場」の自覚とはいえない。このような自覚は、「を持つ」と表現できるような認識でなく、「に立つ」とか「に入る」と表現されるような場所論的な把握であろう。   ④磁力を与えられた釘の先端(S極かN極)には、別の釘を連ねていくことができる。N極に繋がる釘の先端はS極になる。二つの釘は極と対極によってしか繋がらない。    私たちが如来の本願力を現実化している人に連なろうとすれば、私たちは衆生の極をもってその人の如来の極に繋がらなくてはならない。如来の極をもっては如来の極に繋がることはできない。衆生の極においてのみ真に如来の極を仰ぐことが成り立つのだ。むしろ如来の極に繋がるときに、はじめて衆生の極も成り立つと言うべきかもしれない。    「真の他力宗」の伝統に連なるときもそうなのだろう。法然の自覚のS極の対極であるN極に、親鸞のS極の自覚が繋がるのである。だからこそ親鸞にとって法然は如来のはたらきとして仰がれることになる。私たちも親鸞の自覚のN極にS極をもって繋がる。そして私たちの自覚は二つの極をもつ場所となる。   ⑤強い磁場に置かれていると軟鉄の釘も一時的に磁石となり、磁場を離れても磁力を保つが、長くは持続しない。    長く如来の本願力の場に置かれた衆生が一時的にその場を離れても、その自覚は持続する。しかし勘違いしてはならない。その衆生は決して永久磁石になったわけではない。『歎異抄』の第九章(『真宗聖典』629〜630頁参照)が伝えるように、場を離れた自覚は持続しない。    私たちは永久磁石ではない。永久磁石であれば磁場に置いておく必要はないから。私たちは金の延べ棒でもない。金であれば磁場におかれても磁力をもつことはないから。軟鉄であっても錆びると磁力をもつことはできない。錆びるとは衆生としての痛みを忘れることに譬えることができる。    私は小さな曲がった釘である。私は、如来の本願力という磁力の場に置かれた小さな曲がった釘でありたい。私の課題は、永久磁石になることではなく、如来の本願力という磁場の中に身を置き続けることである。それは贈与された教法の中で如来からの呼びかけを聞き続けること、つまり聞法である。私はこの身を如来の本願力という場に置き、如来の本願力を現実化している場所と連なっていくことができるように努めたいと思う。    「譬喩一分」と言うように、この譬喩で、親鸞の思想を厳密にあらわすことはできないし、また他にも共同体の形成などの問題を考慮しなければならないが、少しでも「真の他力宗」をイメージするための手がかりになればと思う。 (2024年元日) 最近の投稿を読む...
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今との出会い第241回「「菩薩皇帝」と「宇宙大将軍」」
今との出会い第241回「「菩薩皇帝」と「宇宙大将軍」」 親鸞仏教センター嘱託研究員 青柳 英司 (AOYAGI Eishi) 本師曇鸞梁天子 常向鸞処菩薩礼 (本師、曇鸞は、梁の天子 常に鸞のところに向こうて菩薩と礼したてまつる) (「正信偈」『聖典』206頁)  「正信偈」の曇鸞章に登場する「梁天子」は、中国の南朝梁の初代皇帝、武帝・蕭衍(しょうえん、在位502~549)のことを指している。武帝は、その半世紀近くにも及ぶ治世の中で律令や礼制を整備し、学問を奨励し、何より仏教を篤く敬った。臣下は彼のことを「皇帝菩薩」と褒めそやしている。南朝文化の最盛期は間違いなく、この武帝の時代であった。  その治世の末期に登場したのが、侯景(こうけい、503~552)という人物である。武帝は彼を助けるのだが、すぐ彼に背かれ、最後は彼に餓死させられる。梁が滅亡するのは、武帝の死から、わずか8年後のことだった。  では、どうして侯景は、梁と武帝を破局に導くことになったのだろうか。このあたりの顛末を、少しく紹介してみたい。  梁の武帝が生きた時代は、「南北朝時代」と呼ばれている。中華の地が、華北を支配する王朝(北朝)と華南を支配する王朝(南朝)によって、二分された時代である。当時、華北の人口は華南よりも多く、梁は成立当初、華北の王朝である北魏に対して、軍事的に劣勢であった。しかし、六鎮(りくちん)の乱を端緒に、北魏が東魏と西魏に分裂すると、パワー・バランスは徐々に変化し、梁が北朝に対して優位に立つようになっていった。  そして、問題の人物である侯景は、この六鎮の乱で頭角を現した人物である。彼は、東魏の事実上の指導者である高歓(こうかん、496〜547)に重用され、黄河の南岸に大きな勢力を築いた。しかし、高歓の死後、その子・高澄(こうちょう、521〜549)が権臣の排除に動くと、侯景は身の危険を感じて反乱を起こし、西魏や梁の支援を求めた。  これを好機と見たのが、梁の武帝である。彼は、侯景を河南王に封じると、甥の蕭淵明(しょうえんめい、?〜556)に十万の大軍を与えて華北に派遣した。ただ、結論から言うと、この選択は完全な失敗だった。梁軍は東魏軍に大敗。蕭淵明も捕虜となってしまう。侯景も東魏軍に敗れ、梁への亡命を余儀なくされた。  さて、侯景に勝利した高澄だったが、東魏には梁との戦争を続ける余力は無かった。そこで高澄は、蕭淵明の返還を条件に梁との講和を提案。武帝は、これを受け入れることになる。  すると、微妙な立場になったのが侯景だった。彼は、蕭淵明と引き換えに東魏へ送還されることを恐れ、武帝に反感を持つ皇族や豪族を味方に付けて、挙兵に踏み切ったのである。  彼の軍は瞬く間に数万に膨れ上がり、凄惨な戦いの末に、梁の都・建康(現在の南京)を攻略。武帝を幽閉して、ろくに食事も与えず、ついに死に致らしめた。  その後、侯景は武帝の子を皇帝(簡文帝、在位549〜551)に擁立し、自身は「宇宙大将軍」を称する。この時代の「宇宙」は、時間と空間の全てを意味する言葉である。前例の無い、極めて尊大な将軍号であった。  しかし、実際に侯景が掌握していたのは、建康周辺のごく限られた地域に過ぎなかった。その他の地域では梁の勢力が健在であり、侯景はそれらを制することが出来ないばかりか、敗退を重ねてゆく結果となる。そして552年、侯景は建康を失って逃走する最中、部下の裏切りに遭って殺される。梁を混乱の底に突き落とした梟雄(きょうゆう)は、こうして滅んだのであった。  侯景に対する後世の評価は、概して非常に悪い。  ただ、彼の行動を見ていると、最初は「保身」が目的だったことに気付く。東魏の高澄は、侯景の忠誠を疑い、彼を排除しようとしたが、それに対する侯景の動きからは、彼が反乱の準備を進めていたようには見えない。侯景自身は高澄に仕え続けるつもりでいたのだが、高澄の側は侯景の握る軍事力を恐れ、一方的に彼を粛清しようとしたのだろう。そこで侯景は止む無く、挙兵に踏み切ったものと思われる。  また、梁の武帝に対する反乱も、侯景が最初から考えていたものではないだろう。侯景は華北の出身であり、南朝には何の地盤も持たない。そんな彼が、最初から王朝の乗っ取りを企んで、梁に亡命してきたとは思われない。先に述べたように、梁の武帝が彼を高澄に引き渡すことを恐れて、一か八かの反乱に踏み切ったのだろう。  この反乱は予想以上の成功を収め、侯景は「宇宙大将軍」を号するまでに増長する。彼は望んでもいなかった権力を手にしたのであり、それに舞い上がってしまったのだろうか。  では、どうして侯景の挙兵は、こうも呆気なく成功してしまったのだろうか。  梁の武帝は、仏教を重んじた皇帝として名高い。彼は高名な僧侶を招いて仏典を学び、自ら菩薩戒を受け、それに従った生活を送っている。彼の仏教信仰が、単なるファッションでなかったことは事実である。  武帝は、菩薩として自己を規定し、慈悲を重視して、国政にも関わっていった皇帝だった。彼は殺生を嫌って恩赦を連発し、皇族が罪を犯しても寛大な処置に留めている。  ただ、彼は、慈悲を極めるができなかった。それが、彼の悲劇であったと思う。恩赦の連発は国の風紀を乱す結果となり、問題のある皇族を処分しなかったことも、他の皇族や民衆の反発を買うことになった。  その結果、侯景の反乱に与(くみ)する皇族も現われ、最後は梁と武帝に破滅を齎(もたら)すこととなる。  悪を望んでいたのではないにも関わらず、結果として梁に反旗を翻した侯景と、菩薩としてあろうとしたにも関わらず、結果として梁を衰退させた武帝。彼らの生涯を、同時代人である曇鸞は、どのように見ていたのだろうか。残念ながら、史料は何も語っていない。 最近の投稿を読む...
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今との出会い第240回「真宗の学びの原風景」
今との出会い第240回「真宗の学びの原風景」 親鸞仏教センター主任研究員 加来 雄之 (KAKU Takeshi)  今、私は、親鸞が浄土真宗と名づけた伝統の中に身を置いて、その伝統を学んでいる。そして、その伝統の中で命を終えるだろう。    この伝統を生きる者として私は、ときおり、みずからの浄土真宗の学びの原風景は何だったのかと考えることがある。    幼い頃の死への戦きであろうか。それは自我への問いの始まりであっても、真宗の学びの始まりではない。転校先の小学校でいじめにあったことや、高校時代、好きだった人の死を経験したことなどをきっかけとして、宗教書や哲学書などに目を通すようになったことが、真宗の学びの原風景であろうか。それは、確かにそれなりの切実さを伴う経験あったが、やはり学びという質のものではなかった。    では、大学での仏教の研究が私の学びの原風景なのだろうか。もちろん研究を通していささか知識も得たし、感動もなかったわけではない。しかしそれらの経験も真宗の学びの本質ではないように感じる。    あらためて考えると、私の学びの出発点は、十九歳の時から通うことになった安田理深(1900〜1982)という仏者の私塾・相応学舎での講義の場に立ち会ったことであった。その小さな道場には、さまざまな背景をもつ人たちが集まっていた。学生が、教員が、門徒が、僧侶が、他宗の人が、真剣な人もそうでない人も、講義に耳を傾けていた。そのときは意識していなかったが、今思えば各人それぞれの属性や関心を包みこんで、ともに真実に向き合っているのだという質感をもった場所が、確かに、この世に、存在していた。    親鸞の妻・恵信尼の手紙のよく知られた一節に、親鸞が法然に出遇ったときの情景が次のように伝えられている。   後世の助からんずる縁にあいまいらせんと、たずねまいらせて、法然上人にあいまいらせて、又、六角堂に百日こもらせ給いて候いけるように、又、百か日、降るにも照るにも、いかなる大事にも、参りてありしに、ただ、後世の事は、善き人にも悪しきにも、同じように、生死出ずべきみちをば、ただ一筋に仰せられ候いしをうけ給わりさだめて候いしば…… (『真宗聖典』616〜617頁)    親鸞にとっての「真宗」の学びの原風景は、法然上人のもとに実現していた集いであった。親鸞の目撃した集いは、麗しい仲良しサークルでも、教義や理念で均一化された集団でもなかったはずである。そこに集まった貴賤・老若・男女は、さまざまな不安、困難、悲しみを抱える人びとであったろう。また興味本位で訪れてきた人や疑念をもっている人びともいただろう。その集まりを仏法の集いたらしめていたのはなにか。それは、その場が、「ただ……善き人にも悪しきにも、同じように」語るという平等性と、「同じように、生死出ずべきみちをば、ただ一筋に」語るという根源性とに立った場所であったという事実である。そうなのだ、平等性と根源性に根差した語りが実現している場所においてこそ、「真宗」の学びが成り立つ。    このささやかな集いが仏教の歴史の中でもつ意義深さは、やがて『教行信証』の「後序」に記される出来事によって裏づけられることになる。そして、この集いのもつ普遍的な意味が『教行信証』という著作によって如来の往相・還相の二種の回向として証明されていくことになるのである。親鸞の広大な教学の体系の原風景は、このささやかな集いにある。    安田理深は、この集いに、釈尊のもとに実現した共同体をあらわす僧伽(サンガ)の名を与えた。そのことによって、真宗の学びの目的を個人の心境の変化以上のものとして受けとめる視座を提供した。   本当の現実とはどういうものをいうのかというと、漠然たる社会一般でなく、仏法の現実である。仏法の現実は僧伽である。三宝のあるところ、仏法が僧伽を以てはじめて、そこに歴史的社会的現実がある。その僧伽のないところに教学はない。『選択集』『教行信証』は、僧伽の実践である。   (安田理深師述『僧伽の実践——『教行信証』御撰述の機縁——』 遍崇寺、2003年、66頁)    「教学は僧伽の実践である」、このことがはっきりすると、私たちの学びの課題は、この平等性と根源性の語りを担保する集いを実現することであることが分かる。また、この集いを権力や権威で否定し(偽)、人間の関心にすり替える(仮)濁世のシステムが、向き合うべき現代の問題の根底にあることが分かる。そしてこのシステムがどれほど絶望的に巨大で強固であっても、このささやかな集いの実現こそが、それに立ち向かう基点であることが分かる。    私は、今、自分に与えられている学びの場所を、そのような集いを実現する場とすることができているだろうか。 (2023年7月1日) 最近の投稿を読む...

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今との出会い第161回「構造(ストラクチャー)と質感(テクスチャー)」

井上円了

親鸞仏教センター研究員

長谷川 琢哉

(HASEGAWA Takuya)

 現代フランス哲学を研究していた私が、偶然のめぐりあわせによって、井上円了や清沢満之といった明治の仏教者たちの研究をするようになり、数年が経った。そしてふと気づくと、今では親鸞仏教センターの研究員として働くことになっている。その間、多くの人々との出会いや助力があり、私自身感じるところが多々あるが、それについては別の機会に譲りたい。

 ここで私が考えたいのは、西洋哲学を学ぶことと明治の哲学を学ぶこととの間にある、どうにもとらえがたいギャップについてである。

 フランス哲学を研究していた私は、大学で西洋哲学のテキストを読解するための訓練を受けた。そのとき教わったのは、哲学的なテキストを読むことの核心は、テキストから論理構造を取り出すことにある、というものだった。もちろんこれはある種の理想である。実際のところ、哲学がどれほど厳密な専門用語を用いても、そこには非論理的な価値判断や前提が何かしらのかたちで含まれている。しかしそうは言っても、理屈で語られているその「構造」を取り出すことさえできたら、まずは哲学書を「読めた」と言うことができるはずである。少なくとも私はそのように考えていた。

 ところが、明治の仏教者たちのテキストを「読む」場合、それでは済まないことにすぐに気づいた。西洋哲学の理論を論じながらも、そこには別の何かが、論理構造とは別のかたちで表れているのだ。

 そもそもテキストとは、さまざまな言葉によって編み込まれ、ひとつの「構造(ストラクチャー)」を形づくるものである。しかし、そのテキストには同時に独特の肌触り、「質感(テクスチャー)」といったものがある。それは文体であったり、テキストからにじみ出てくる著者の人格であったりするのだろうが、かといってそれらに還元しきれるものでもない。私が明治期のテキストを読むときに感じる「質感」は、あるいは歴史や伝統と呼ぶべき何かであるのかもしれない。日本や東アジアの地で、長い時間をかけて混(ま)ざり合った仏教や儒教の考え方、あるいは人々の生活感覚。明治期のテキストからは、そういったものが独特の「質感」としてありありと感じられるのだ。考えてみれば、ごく当たり前のことではある。しかし、それをどのように「読め」ばいいのだろうか。テキストの「構造」の手前で、あるいはその奥底で、肌触りとして感じられる「質感」をいかにしてとらえればいいのだろうか。これが現在の私にとって、ひとつの大きな課題となっている。

(2016年10月1日)

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