芦川 進一 「ドストエフスキイ、イエス像探求の足跡――ユダ的人間論とキリスト論――」
柴田 泰山 「善導の『観経疏』について」
保坂 俊司 「宗教と国家――近代日本の誤解とタブーを乗り越える」
本多 弘之「 浄土を求めさせたもの――『大無量寿経』を読む――(23)」
全体テーマ：「清沢満之と西洋哲学」
【提言】
長谷川琢哉 「清沢哲学研究の課題と展望」
村山 保史 「日本における西洋哲学の初期受容――東京大学時代の清沢満之を中心にして――」
碧海 寿広 「近代仏教のなかの清沢満之と哲学」
【全体討議】
井上 克人（コメンテーター）・名和 達宣（司会）
講師 本多 弘之 「智慧、大海のごとし」
報告 越部 良一
講師 前野 隆司 「心の哲学と幸福論」
報告 飯島 孝良
講師 藤元 雅文 「『愚禿鈔』における『観経疏』三心釈の推究」
報告 青柳 英司
テーマ：「今、浄土を問い直す」
青柳 英司 「親鸞の浄土観 ―『教行信証』の仏身仏土の巻を読む ―」
長谷川琢哉 「清沢満之と浄土をめぐる問い」
戸次 顕彰 「永遠のいのちから広がる浄土 ―『法華経』を読む―」
戸次 顕彰 「「大比丘衆千二百五十人」形成とその背景」
青柳 英司 「闡彰院空覚（1804〜1871）」
親鸞仏教センター研究員
長谷川 琢哉
（HASEGAWA Takuya）
昨年たまたま私が入居した部屋のオーナーが、ある舞台の制作に関わっておられる方で、公演のチラシをいただいた。「女人往生環」と題されたその舞台は、仏伝に登場するパターチャーラーと、大逆事件で獄死した真宗僧侶高木顕明の娘を題材とした二つの芝居を上演するものだった。不思議としか言いようのない縁に導かれ、私はその舞台を見に行った。
二人の苦悩する女性を題材とした二つの芝居は、伝統的に仏教的な解脱・救済からやや遠ざけられた存在として位置づけられてきた女性の救済を描いたものだ。どちらからも強烈な印象を受けたが、近代仏教を研究している私にとっては、とくに高木顕明の娘を題材とした『彼の僧の娘』に深く考えさせられた。
劇中で「高世」と呼ばれる芸者は、高木顕明の養女・加代子をモデルとしている。高世は天皇暗殺を企てた「逆賊」の娘として寺を追われ、芸者に売られた。公安警察に監視され、不当な差別の中で苦悩する高世は、自らの陥った境遇の中で、必死に救いを求める。彼女は父である「彼の僧」と心の中で対話する。
（娘）「私がいる意味……どこにあるんや？ここまで苦しんで…拾われ、捨てられ…足蹴にされて…うちは道の石ころなんや」
（父）「それでも必ず弥陀は救う。よきひと、あしきひと、尊き人、いやしき人を嫌わず選ばれず、先にこれを導きたまう。石、瓦、つぶてのごとくなる我らなり。……既に人の生を受けた。佛の教えもすでに聞いた。わしの姿をしった。」
（娘）「わからへん！わからへん！何一つ、私にはわからへん！」
（父）「もう知っている。さあ、そのまま行け。生まれた命は皆、等しく尊い。往き生まれ、無上に尊いいのちがお前にもわしにもある。」
（娘）「ほんまに？……お父ちゃん！……私が居る意味……私が居る…」
（父）「救うから安心せよ、護るから心配するな。わしの辿（たど）った道を、お前も訪（とぶ）らうのだ。さあ立て、さあ、一歩、一歩……わしは先を歩いておる。さあ、進め。」
作・演出を手がけた嶽本あゆ美の脚本は、鋭く迫ってくるものだった。真宗大谷派の寺の娘として育ちながら、国家や共同体から排除されつつあった高世は、阿弥陀如来の救済を説く父の言葉と自分自身の境遇の間で大きく揺れ動く。伝統的な仏教において女性が解脱や救済から一歩遠のいた存在であるとしても、親鸞の教えからすれば、それならなおのこと女性は救われるはずである。実際、作中の最後で高世は、敗戦後の廃墟の中で次のように言う。
「きっとこの世に極楽だって来ることがある。どんな爆弾でも吹き飛ぶことがないものが、きっと心の中なら持てるんやで。さあ、立って歩こう」
女性であることによって与えられる苦しみと、女性の救済。最終的に高世は、この世での救済、この世での往生という境地を見いだしていくのである。
もちろんここには、簡単に済ますことのできない仏教における女性性の問題というものが相変わらず存しているし、それは真宗学や仏教学の観点からも真摯に受け止めるべきものであるだろう。実際私が専門としている近代仏教というフィールドにおいても、女性に焦点が当てられることはそう多くはない（『近代仏教スタディーズ』に「女性仏教者」という項目があるのは重要なことである）。「女人往生」という問題は、一種特別な問いを、私たちに突きつけてくる。
ところで、最後に気になったことがあった。劇中でははっきりと描かれていないが、実際の高木加代子は晩年、天理教に帰依し教会主にまでなったという。高木顕明の娘は、なぜ浄土真宗ではなく、天理教に救いを求めたのだろうか。実際のところはわからない。ただ、一般に、戦中の国家家族観の中に組み込まれてしまった伝統的な仏教教団は、ひとたび「国家家族」の枠組みから排除された人々にしっかりと教えを伝えることがはたしてできたのだろうか。あるいはここに困難があったのかもしれない。このこともまた、現代を生きる私たちにとってひとつの問いとして残されるものであるだろう。
（2018年4月1日）
親鸞仏教センター研究員
長谷川 琢哉
（HASEGAWA Takuya）
4月某日。「哲学堂桜まつり」を開催中の哲学堂公園を訪れた。現在では東京中野区を代表する観光名所であり、桜の季節には近隣の花見客が数多く集まる哲学堂公園ではあるが、その実、ただの公園ではない。
この公園を作ったのは、哲学館（現東洋大学）の創始者、井上円了である。明治37年、円了は哲学館が大学として認可されたことを記念して、釈迦、孔子、ソクラテス、カントを祀（まつ）る「四聖堂」を中野の地に建立した。そして、この建物を中心として、1万7千坪の広大な敷地のなかに、さまざまな施設が建設されていった。円了が亡くなる大正8年までに、「哲学堂庭内七十七場」が整備され、世界にも類を見ない哲学を題材とした一種のテーマパークが完成したのである。
しかしながら、哲学的テーマパークとはいったいどんなものなのか。円了自身が著した『哲学堂案内』によれば、この公園は「精神修養的公園」として設計されたものだという。すなわち、園内にあるさまざまな施設を散策しながら思索をめぐらせることによって、来園者は広大な哲学的領域を一通り体験し、精神を「修養」することが可能となるというのである。先に、哲学堂公園は「四聖堂」を中心に設計されていると述べたが、釈迦、孔子、ソクラテス、カントという「四聖」が哲学堂の「本尊」であるわけではない。円了にとって、彼らは東西を代表する「哲学者」であり、彼らが見いだした「真理」こそが哲学堂の「本尊」に相応しいものだ。「四聖堂」には「宇宙真源の実在」すなわち哲学的真理が「南無絶対無限尊」という名号によって設置されている。「四聖堂」を中心に趣向を凝らせて作られたさまざまな施設は、それゆえすべて哲学的真理へと至るための思考のプロセスを表現したものであり、それらの施設を実際に歩いて思索をめぐらせることによって、来園者は「精神修養」を行うことができるというわけである。
井上円了研究者でもある私は、これまで何度かこの公園を訪れたことがあった。しかし実際に「精神修養」ができたかどうかというと、なかなか難しい。そこで親鸞仏教センター研究員としても、あらためて4月の哲学堂公園を歩いてみようと考えたのである。
さて、こうして私たち（この時は2名の同伴者がいた）は、哲学堂公園の入り口にある「常識門」をくぐり抜け、園内に表現された精神世界へと足を踏み入れたのだった。まずは時間空間の拡がりを表現したという平坦な「時空巷」へと出て、奥に鎮座する「四聖堂」を参拝する。そしてそこから坂を下り、園内をぐるりと一巡して帰ってくるというのが、『哲学堂案内』に定められた順路である。私たちはそれに従って下り坂を進んだ。途中にある「懐疑巷」を抜け、「経験坂」をさらに下ると、そこは「唯物園」である。このエリアでは感覚的知識による真理の追求がさまざまな意匠を通して表現されている。そして物質世界をめぐった後は、分岐点である「二元衢（にげんく）」を通過して、心の世界、すなわち「唯心庭」へと歩を進める。ここでは直観や論理的推論を通した真理探求が表現されている。次に私たちは「演繹坂（えんえきざか）」を上り、真理への道を一歩一歩進んでいく。そして坂を上りきると「絶対城」が待ち受けている。そこは唯物・唯心をくぐり抜けた後の絶対的真理を探求する場であり、かつては円了が集めた数多くの書籍を収めた図書館となっていた。ここでさらなる研鑽（けんさん）を積み、「宇宙真源の実在」をとらえることが、哲学堂公園の「精神修養」なのである。
さて、このように私たちは哲学堂公園を一周したことになるわけだが、しかしこれで終わりではなかった。「絶対城」の隣には「理想橋」と名付けられた橋が架けられていた。その橋を渡ると哲学堂公園は終わる。すなわちその向こうは「外部」である。「理想橋」は、哲学的領域の限界を表す境界でもあるのだ。円了は『哲学堂案内』の中で、「理想橋」の先を「理外の理即ち不可思議」と呼んでいる。つまり「理想橋」を越えた先は、「不可思議」の領域、宗教の領域なのである。宗教は哲学の「彼岸」にあるということだ。
私たちは「理想橋」の前で立ち止まった。親鸞仏教センター研究員でもある私は、普段宗教について論じる場合でも、あくまでも論理や哲学の領域に留まっている。この「理想橋」を乗り越えて、「理外の理」に踏み込むことができるだろうか。今回哲学堂公園を訪れて、最も深く真剣に思いをめぐらせた瞬間であった。結局その時は「理想橋」を渡らずに帰ったが、私たちは、常識の世界から哲学の領域を経て宗教の領域を垣間見るという、文字どおりの「精神修養」を行ったような気がした。
（2017年6月1日）
『アンジャリ』第33号
（2017年6月）
岸見 一郎 「偽りの結びつきから真の結びつきへ」
安田菜津紀 「世界に今、優しい場所を増やすために」
芦川 進一 「ドストエフスキイのイエス像」
小野俊太郎 「ゴジラはなぜ黒いのか」
金子 彰 「一途に書く、繰り返して書く―ことばを紡いだ人たち」
谷川俊太郎 「あの世での故郷」
筧 次郎 「収奪経済と個人主義的自由」
長谷川琢哉 「流れる水のように―Comme I’eau qui coule」
※一部のコンテンツは無料でPDF版をご覧いただけます（タイトルをCLICK）
講師 本多 弘之 「願生という深い祈り」
報告 越部 良一
長谷川琢哉 「清沢哲学研究の課題と展望」
村山 保史 「日本における西洋哲学の初期受容― 東大時代の清沢満之を中心にして―」
碧海 寿広 「近代仏教のなかの清沢満之と哲学」
井上 克人（コメンテーター） 名和 達宣（司会）
青柳 英司 「不覚転入真如門」―「行巻」『般舟讃』引文の意義」
長谷川琢哉 「Living Discourse on Buddhism―井上円了の『仏教活論』と仏教近代化の諸問題」
青柳 英司 「唯信の生活―『唯信鈔文意』を読む」
中村 玲太 「〈行〉とは何か―『西方指南抄』を読む」
内記 洸 「善導大師の銘文」（6）
松扉 達 「東京大谷会館」
内藤 正典 「イスラームとその世界――私たちが知っておくべきこと――」
子安 宣邦 「清沢満之における「儒家的なもの」」
花野 充道 「天台本覚思想と親鸞」
【問題提起】
納富 信留 「「対話」とは何か――哲学から現代社会への問いかけ――」
【全体討議】
暉峻 淑子（コメンテーター）
本多 弘之「 浄土を求めさせたもの――『大無量寿経』を読む――(20)」
講師 本多 弘之 「信心の能動性」
報告 越部 良一
田村 晃徳 「今、ここに在ること」
提題 川井 博義 「現代と古典―「役立つ」学びとは？」
討議 田中さをり（コメンテーター）
報告 中村 玲太
中村 玲太 「「私釈」か「善導の釈意」か―「廃立」から見る法然の逡巡―」
●『斎藤茂吉 悩める精神病医の眼差し』（小泉博明著）
紹介者 本多 弘之
●『〈個〉からはじめる生命論』（加藤秀一著）
紹介者 中村 玲太
●『ギリシア人の物語』（塩野七生著）
紹介者 青柳 英司
●『井上円了――日本近代の先駆者の生涯と思想』（三浦節夫著）
紹介者 長谷川琢哉
●『白隠――禅画の世界』（芳澤勝弘著）
紹介者 飯島 孝良
●『命売ります』（三島由紀夫著）
紹介者 橘 秀憲
●『恋文の技術』（森見登美彦著）
紹介者 佐々木 啓
内記 洸 「善導大師の銘文」（4）
青柳 英司 「真宗大学跡」
親鸞仏教センター研究員
長谷川 琢哉
（HASEGAWA Takuya）
現代フランス哲学を研究していた私が、偶然のめぐりあわせによって、井上円了や清沢満之といった明治の仏教者たちの研究をするようになり、数年が経った。そしてふと気づくと、今では親鸞仏教センターの研究員として働くことになっている。その間、多くの人々との出会いや助力があり、私自身感じるところが多々あるが、それについては別の機会に譲りたい。
ここで私が考えたいのは、西洋哲学を学ぶことと明治の哲学を学ぶこととの間にある、どうにもとらえがたいギャップについてである。
フランス哲学を研究していた私は、大学で西洋哲学のテキストを読解するための訓練を受けた。そのとき教わったのは、哲学的なテキストを読むことの核心は、テキストから論理構造を取り出すことにある、というものだった。もちろんこれはある種の理想である。実際のところ、哲学がどれほど厳密な専門用語を用いても、そこには非論理的な価値判断や前提が何かしらのかたちで含まれている。しかしそうは言っても、理屈で語られているその「構造」を取り出すことさえできたら、まずは哲学書を「読めた」と言うことができるはずである。少なくとも私はそのように考えていた。
ところが、明治の仏教者たちのテキストを「読む」場合、それでは済まないことにすぐに気づいた。西洋哲学の理論を論じながらも、そこには別の何かが、論理構造とは別のかたちで表れているのだ。
そもそもテキストとは、さまざまな言葉によって編み込まれ、ひとつの「構造（ストラクチャー）」を形づくるものである。しかし、そのテキストには同時に独特の肌触り、「質感（テクスチャー）」といったものがある。それは文体であったり、テキストからにじみ出てくる著者の人格であったりするのだろうが、かといってそれらに還元しきれるものでもない。私が明治期のテキストを読むときに感じる「質感」は、あるいは歴史や伝統と呼ぶべき何かであるのかもしれない。日本や東アジアの地で、長い時間をかけて混（ま）ざり合った仏教や儒教の考え方、あるいは人々の生活感覚。明治期のテキストからは、そういったものが独特の「質感」としてありありと感じられるのだ。考えてみれば、ごく当たり前のことではある。しかし、それをどのように「読め」ばいいのだろうか。テキストの「構造」の手前で、あるいはその奥底で、肌触りとして感じられる「質感」をいかにしてとらえればいいのだろうか。これが現在の私にとって、ひとつの大きな課題となっている。
（2016年10月1日）
